Як навички людської культури, так і власне чуття нерідко підказують нам, що про ті або інші надто високі або надто інтимні предмети не слід говорити даремно; совість саме й належить до кола таких предметів, від надмірного декларування яких застерігає нас духовна цнотливість. Варто мати на увазі, що перед нами не тільки таємнича, але й потаємна, захована внутрішня здатність людини, яка важко узгоджується з гучним оприлюдненням. Найчастіше на це не зважають у своїх нескінченних апеляціях до совісті (чужої) саме ті, хто звик розпоряджатися іншими людьми, нав'язувати їм власну волю. Тим же, хто хоче зберегти чутливість до голосу свого сумління, личить певна стриманість у розмовах про нього. Це саме стосується, до речі, не тільки совісті, але й цілої низки інших інтимних чинників людської моральності.
І все ж аналізувати, осмислювати, обговорювати природу такого явища, як совість, ми мусимо, якщо прагнемо скласти певне уявлення про свій внутрішній світ. Усвідомлення такої необхідності втілилося в класичній філософсько-етичній традиції, де ми знаходимо чимало яскравих і глибоких думок з цього приводу.
З-поміж античних філософів першим, хто поставив проблему совісті, був, очевидно, Сократ, котрий вважав джерелом моральних суджень людини її самопізнання. Згодом, у IV ст. до н. е., Арістотель, використовуючи іншу термінологію, зазначає, що совість – це «правдивий суд доброї людини» («Нікомахова етика», 1143 а, 21), – до речі, вже в ті арістотелівські часи в грецькому суді присягалися «судити за кращою гномою» (тобто совістю). Відтоді уявлення про совість та її суд з більшою або меншою інтенсивністю забарвлює європейську етичну думку.
Більше ніж через дві тисячі років після Арістотеля про «внутрішнє судилище» совісті розмірковує, зокрема, вже відомий нам німецький філософ І. Кант. Згідно з Кантом, на таке «судилище» людина потрапляє остільки, оскільки вона порушує моральний закон (себто відступає від вимог категоричного імперативу).
При цьому, як твердить філософ, особа може скільки завгодно хитрувати, намагаючися виправдати свою аморальну поведінку, висувати незаперечні, здавалося б, докази власної невинності, – все це, однак, не примусить замовкнути невблаганного обвинувача на такому процесі, якщо тільки дана особа усвідомлює, що при скоєнні несправедливості вона перебувала при здоровому розумі, могла користуватися свободою. Совісті, таким чином, відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, який невідступно стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов’язку як вищого принципу своєї моральності.
Втім, сам Кант уже стикнувся з тим, що описаною функцією наглядача при моральному законі значення совісті далеко не вичерпується. Це засвідчила, зокрема, дискусія навколо практичних висновків із запропонованих кенігсберзьким філософом формулювань категоричного імперативу. Так, з першої його формули, тобто «формули універсалізації недвозначно випливало, поміж іншим, те, що людина за жодних обставин не має права говорити неправду. Цю заборону Кант вважав фундаментальною і, за свідченнями сучасників, неухильно додержувався її у власному житті. Аж ось відомий французький мислитель і політичний діяч Бенжамен Констан в одній із своїх статей звертає увагу на парадокси, пов’язані з абсолютизацією цього принципу: адже його неухильне проведення означало б, що ми не маємо права сказати неправду навіть у відповідь на запитання зловмисника, чи не переховується в нашому домі наш друг, котрого цей зловмисник переслідує.
Розглянуте питання має, однак, природне продовження. Припустимо, господар оселі вчинив «морально» й видав свого гостя злочинцю. Як має реагувати на це його совість?
На щастя, реальна людська совість є не лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інстанцією, що виходить із власних підстав. Вона дає людині змогу тверезо оцінювати реальні умови виконання загальних норм моралі в тій чи тій конкретній ситуації (що виключає «безсовісне» виконання обов’язку, приклад чого ми щойно бачили) і разом з тим – усвідомлювати власні неповторні моральні зобов’язання, що надбудовуються над «етикою закону», етикою загальних норм моральності, а в критичних випадках змушують і до того, щоб входити з нею в суперечність. Говорити неправду аморально, але незрівнянно краще прийняти цей гріх на душу, ніж віддати безвинну людину до рук убивці. Красти теж недобре, але що робити, коли страждає від голоду дитина і нагодувати її нічим? Людська моральність ніколи не застрахована від наявності подібних «точок ризику», точок конфлікту між обов’язком людини та її власним сумлінням. Загальних рецептів для таких ситуацій може не бути – крім велінь того ж обов’язку. Можна сказати тільки одне: в тому, як ми дані конфлікти вирішуємо, знаходить вияв моральна зрілість кожного з нас.
Принципове значення має при цьому те, що неминучість у певних випадках подібних ризиковано-відповідальних рішень совісті сама по собі нічого не виправдує, не створює ніяких прецедентів легального (тобто узаконеного) порушення загальних норм морального обов’язку. Неправда лишається неправдою, задля яких би високих цілей ми б до неї не вдалися, крадіжка – крадіжкою, так само як убивство людини лишається гріхом навіть на справедливій війні. Більше того: негативне значення таких аморальних актів, якщо вони обрані совістю, навіть зростає, оскільки саме їх «совісна» реалізація створює найбільшу загрозу релятивізації моральних норм. Вчинки, до яких веде подібний вимушений аморалізм, важким тягарем лягають на душу й серце порядної людини. І все ж трапляються в житті ситуації, коли вони стають для неї принаймні можливими: якою мірою – вирішує її совість.
Таким чином, за своєю роллю в моральній свідомості людини совість – це не тільки критичне судження, застереження або вирок, а й – у відповідності з етимологією – певне засвідчення особливої змістовної позиції, що саме в такий спосіб йде до моральної свідомості, де й постає як основа відповідних суджень, вироків, пересторог.
Але ж звідки береться саме звіщуване совістю, сама її «вість»?
Для релігійної свідомості, точніше, для свідомості віруючої людини такого питання може не існувати. Совість за традицією нерідко тлумачиться безпосередньо як голос Божий, який лунає в серці людини. Проте віруючі ми чи ні, філософський характер етики вимагає раціонального пояснення моральних феноменів на основі вихідних очевидностей реального існування людини. До того ж саме відчуття совісті підказує, що в її «особі» ми маємо справу з чимось невіддільним від власного нашого єства, внутрішнього "Я" , хоча, можливо, й таким, що виходить при цьому за його межі, навіть безмежно перевершує його.
Разом з тим у філософії останніх століть, насамперед матеріалістичній і екзистенціальній, совість нерідко постає як усвідомлення людиною своєї корінної буттєвої визначеності, як звернений до неї поклик самого буття: «Стань такою (таким), якою (яким) ти повинен бути!» Відомі міркування Маркса відносно того, що в республіканця, мовляв, інша совість, ніж у рояліста, а в заможної людини – інша, ніж у незаможної, окреслюють у цьому відношенні той же, по суті, принциповий підхід до проблеми совісті, що й, скажімо, філософія Гайдеггера, яка в більш рафінованій формі пов’язує совість із буттєвою покликаністю людини.
Цінним у такому підході безперечно є те, що він сполучає феномен совісті з особливостями реального (і, ширше, буттєвого) становища людини у світі. Однак він залишає неосмисленими такі істотні аспекти цього феномена, як його вкоріненість у свободі людини, його зв’язок з моральними цінностями, його загальнолюдське спрямування.
Справді-бо, – починаючи з останнього, – хоча конкретні вимоги совісті відбивають особливості реального становища кожної людини та її неповторну індивідуальність, усе ж сама совість при цьому постає як певне тяжіння до загальнолюдського, універсального; вона наче прокладає для нас туди шлях з точки, в якій ми перебуваємо нині.
Власне про совість можливо говорити тільки тоді, коли «вість», що її подає нам наш внутрішній голос, має моральний сенс, коли вона торкається питань добра і зла, обов’язку, відповідальності тощо. Будь-які «поклики» й «заклики» буття, що мають іншу визначеність – скажімо, почуття соціальної або групової солідарності, прагнення до влади, любов тощо, – безпосередньо не є тотожними совісті (хоча те чи інше відношення остання має до всього, що відбувається у внутрішньому світі людини). Не може заступити місце совісті наша партійна чи національна причетність, тим більше не варто змішувати з нею, скажімо, жаль зловмисника, якому не вдалося довершити ретельно підготовлений злочин (явище так званої злої совісті).
І, нарешті, важливо, що голос совісті, хоч яким би владним він був, завжди звертається до нашої свободи вибору, свободи волі. Вказуючи, що можна було вчинити інакше, ніж вчинили або чинимо ми, він тим самим розширює нашу свободу. Тимчасом «поклик буття» у позаморальній сфері (від елементарного голоду до творчої піднесеності митця) цю свободу нерідко обмежує, або ж і зовсім зводить її до єдино можливої правильної відповіді на нього.
Все перелічене свідчить, що буття, «покликом» і «голосом» якого постає совість, є буття особливе: воно із самого початку пов’язане з вибором як реалізацією людської свободи, й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає.
У певному розумінні вся духовно-моральна проблематика людського існування загалом починається з того, що розвиток культури ставить людину перед вибором, смислові засади якого закладені в універсумі духовності. Реалізуючи свою свободу вибору, кожен з нас обирає життєвий шлях, рід діяльності, партнерів по спілкуванню, ту або іншу систему ціннісних орієнтацій тощо. При цьому, однак, кожен вибір чогось певного є водночас відмовою від чогось іншого. Вже тільки через це жоден конкретний вибір не в змозі вичерпати всю безмежність запитів, реально звернених до особи, безмежність можливостей, що становлять неповторне життєве тло її існування.
Усвідомлення можливості іншого вибору, іншого життєвого шляху, яке складається внаслідок цього, може, певна річ, бути цілком буденним, таким, що не виходить за межі узвичаєного перебігу життя. Може – аж поки з незліченної множини нереалізованих запитів та «покликів» життя не викристалізується і не стане відчутним певний єдиний образ і тон альтернативного вибору, можливо, більш відповідного глибинним зв’язкам і настановам людського буття, певний імператив, що спонукає людину усвідомлювати всю проблематичність морального вибору, зробленого нею, життєвого шляху, що уявлявся раніше безсумнівним, і судити себе з позицій «іншого»"Я" – того, ким вона могла б бути й ким не стала.
На відміну від уявлень про обов’язок, справедливість, тощо, совість неможливо об’єктивувати, поставити перед «внутрішнім оком» свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Спроби репрезентувати її таким чином нездатні, по суті, виявити нічого, крім тих або інших конкретних ситуацій, що тягнуть за собою нескінченний шлейф якихось аналогічних випадків, похибок, помилок, чиїхось невиправданих сподівань тощо. Світ совісті, можна сказати, весь поспіль складається з таких конкретних обставин; разом з тим він всеосяжний, як реальний людський світ. Надбанням безпосереднього особистого досвіду тут зрештою стає тиск реальної загальності спільнотного буття людини. Цей морально-практичний тиск нероздільних людських доль, прагнень, страждань справді здатний спричинити до трансформації фундаментальних життєвих настанов даної людської суб’єктивності. Якщо теоретично-пізнавальна свідомість скоріше дистанціює, відділяє людського суб’єкта від предметів, з якими він має справу, наче підносить його над ними, то совість із притаманною їй екзистенційною вагомістю знову й знову повертає людину до вихідної ситуації вибору, «прив’язує» до неї, спонукаючи переосмислювати її наново, в дедалі ширшому контексті проблем і людських страждань.
Таким чином, вторгнення совісті в духовний світ особистості завжди містить у собі дещо надмірне, що перевершує наявні можливості як зовнішньої дії, так і внутрішнього освоєння й осмислення в межах системи уявлень, що склалася. Втілюючи безпосередньо в індивідуальному досвіді реальну важкість буття людської спільноти, імперативи совісті завжди максималістичні, незмінно вимагають від особи більшого, ніж вона здатна здійснити на даний момент, націлюють на творчо-критичний перегляд її загального ставлення до світу Через це совість, якщо вже вона в людини є, – неодмінно має «боліти», турбувати, бентежити свого носія: це її нормальний стан. Фрідріх Ніцше, щоправда, вважав нечисту совість «глибоким захворюванням», одначе підкреслював, що це «хвороба в тому сенсі, в якому хворобою є вагітність» . Видатний мислитель-гуманіст Альберт Швейцер у праці «Культура і етика» висловив із цього приводу фразу, що стала крилатою: «Ми ніколи не маємо ставати глухими. Ми житимемо у згоді з істиною, якщо глибше відчуємо конфлікти" Той, хто говорить про “спокійну совість” людини, не відає, що говорить, бо спокійна совість – нонсенс. Індивід може відчувати певне вдоволення від результатів своєї праці, спрямованої на торжество доброго, на розумне вдосконалення себе й довкілля, але совість ніколи не дозволить йому заспокоїтися на досягнутому, хоч яким би досконалим воно йому здавалося, оскільки вона – первісне й все-конечне джерело всілякого морального неспокою.
Втім, у таких складних питаннях, як життєве значення совісті, не може бути однобічних істин. Є своя правда і в невідбутньому прагненні людини «очистити», «заспокоїти» власну совість; про цілющу роль здорової совісті читаємо в О. С. Пушкіна:
Ах! чувствую: ничто не может нас
Среди мирских печалей успокоить;
Ничто, ничто… едина разве совесть
Так, здравая, она восторжествует
Над злобою, над темной клеветою.
Но если в ней единое пятно,
Единое, случайно заведется;
Тогда – беда! как язвой моровой
Душа сгорит, нальется сердце ядом,
Как молотком стучит в ушах упрек
И рад бежать, да некуда… ужасно!
Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.
Добре відомо, що надмір неспокою, тривожності може привести людину до відчаю, що неослабні докори совісті часто-густо знаходять розрядку в неконтрольованих діях, породжують «революційну» нетерплячку, яка не доводить до добра.
Що ж до прагнення підмінити законність «революційною совістю», то в нашій країні довго ще, мабуть, не виникне потреби спеціально нагадувати, до чого такі підміни спричинюються.
І все ж мати приручену, знешкоджену совість – надзвичайно принизливо для людини Конче потрібна життєва рівновага повинна досягатися не за рахунок того, що совість притуплюють, позбавляють жала, – її й без того обмаль у нашому нинішньому житті, – а шляхом взаємозбагачення совісті й виробленого віками спільного людського морального розуму, насичення її елементами позитивного світосприйняття, надання її рішенням справді гуманних і культурних форм вияву.
В цілісності духовного існування людини творчий неспокій совісті постає як важливе джерело внутрішньої активності, що постає з власне моральної сфери аж до теренів безпосередньо практичної діяльності людини. В галузі людських почуттів імператив совісті вимагає щирості, шляхетності; перед мисленням він висуває завдання, не спокушаючись заспокійливими напівправдами, будь-що прагнути до істини, хай навіть трагічної й гіркої, – саме це ми насамперед вкладаємо в поняття совісного мислення. Особливого конкретного змісту, що не може втратити свого значення для людини із сумлінням, набувають у кожному разі вимоги жити по совісті, працювати по совісті, судити по совісті тощо.
Безпосередньо формотворчий вияв енергія совісті знаходить у специфічній духовній активності, яку можна охарактеризувати як моральну уяву людини. Совісному поглядові на світ властиво втілювати реальний тиск буття в конкретні зримі образи, насичені повнотою духовного змісту. Тим самим, з одного боку, відбувається одухотворення реальних людських стосунків, долання стражденної «німоти» буття, з іншого ж – сама духовність у своєму конкретному прояві наче підтягується до реалій людського спілкування, посилює ступінь своєї адекватності системі моральних відносин між людьми.
Протягом останніх століть у суспільній свідомості вкорінилося уявлення про людей з переважно етичною спрямованістю духовного життя як про суб'єктів черствих, сухих, позбавлених дару творчої фантазії Але ж, як зауважив одного разу Шарль Бодлер, «дозволено спитати: Що таке доброчесність без уяви? Це все одно що доброчесність без милосердя» . Поряд з уявою власне естетичною існує й відіграє незамінну роль у духовному житті людей також уява совісті – напружений пошук духовних сходжень у реальних людських суперечностях і конфліктах, розкриття й передбачення можливісного аспекту моральної проблематики загалом. Для справжнього мистецтва це його совісне джерело очевидно, є не менш важливим, ніж суто естетичні передумови Істотну стимулюючу роль відіграє уява совісті і в інших сферах людської духовності.
Разом з тим основне перетворювальне значення совісті відносно духовної сфери в цілому полягає в демонстрації неспроможності самовдоволеного й самодостатнього стану останньої. Совість не обмежується тим, що вимагає практичних справ, які б відповідали духовним переконанням особистості, – така вимога випливає із суті людської моральності загалом Совість наполягає на більшому – на практичному перетворенні самої цілісності духовного буття, реалізації його як дійового чинника моральної присутності людини у світі Суттєвими напрямами цього практичного перетворення, що визначають якісні зміни людського ставлення до світу внаслідок роботи совісті, є, зокрема, розкаяння і вчинок. Як перше, так і другий, кожне у свій власний спосіб, об’єктивують совісне напруження, постають як його кінцеве втілення. Проте якщо розкаяння таким чином об’єктивує зусилля совісті у внутрішньому світі людини, то вчинок виносить цю об’єктивацію назовні, у світ людської діяльності
РОЗКАЯННЯ
Розкаяння являє собою зумовлений роботою совісті акт глибокого перегляду особистістю засад власної поведінки й свідомості. Моральної цінності й внутрішнього сенсу розкаяння набуває лише як вільне духовне самовизначення людини; вимушені «каяття» ваги не мають.
За своєю суттю розкаяння є виправлення духовної похибки на основі внутрішньої переорієнтації людської особи, істотної для її подальшого розвитку. За всієї цілісності даного душевного акту він, як свідчить його осмислення в богословській і філософській літературі, являє собою поєднання таких чотирьох елементів:
а) визнання суб’єктом певних дій або помислів як таких, відповідальність за які він несе;
б) відкрите засудження ним цих помислів або дій;
в) вияв готовності зазнати за них справедливого покарання;
г) перебудова внутрішніх засад свого буття у світлі позитивних духовних цінностей.
Засвідчення розкаяння перед Богом (для віруючих) і людьми є покаяння. В більшості культур і релігій покаяння здійснюється у канонічних формах або ж принаймні з використанням деяких усталених елементів. Власне моральний сенс цього полягає в тому, що щиросердність розкаяння має бути доведена довершеністю покаяння, його «виконаністю» аж до останньої літери, останньої крихти.
Справжнє покаяння завжди є важкою справою для людської душі, котра має переборювати власні дурні нахили, потяг до зверхності над іншими, гордість Ця важкість, що її повинна здолати душа задля свого виправлення, є її покута. Людина, яка розкаялася, мусить спокутувати свої провини – відробити, вистраждати («страдати» старослов’янською й означає «важко трудитися»), відбути хоча б умовний еквівалент заподіяної шкоди. Нарешті, кінцеве виправдання особи, що спокутувала, називаємо спокутою. Принципове значення має те, що ні розміри й характер покути, яку треба відбути, ні можливість вважати певну провину спокутованою не можуть визначатися в однобічному порядку суб’єктом, що провинився: спокута як феномен людського буття існує лише в конкретній системі моральних відносин. Ніхто не може вважати, що він спокутував свій гріх, поки для цього немає чітких підтверджень ззовні: з боку людської спільноти. Істотно разом з тим, що покуту, яку повинна нести людина, з нею в багатьох випадках можуть поділяти ті, хто цій людині співчуває. Приклади цього знаходимо навіть у побуті Печерського монастиря XI–XII ст., що славився своїм суворим статутом: і тут єпитимію одного з братів нерідко поділяли з ним троє або четверо інших, «за великую любовь» (Києво-Печерський патерик, слово 12).
Тема розкаяння протягом тисячоліть посідала важливе місце в різних культурах і релігіях, що акцентували, проте, різні її аспекти. Певним чином це відбилося в самих термінах, котрими позначали дане поняття. Так, єврейське «тшува», що набуло значення «розкаяння», первісно означало «повернення», «поворот», «відповідь»; базовий сенс розкаяння тут недвозначно пов’язується з тим, що людина повертається до справжньої мети свого існування, відновлює деякий вихідний стан буття у процесі відповідання Богові. На відміну від такого суто онтологічного (буттєвого) аспекту, грецьке metanoia (дослівно – зміна розуму) виразно підкреслює аспект інтелектуальний. Що ж до латинського poenitentia (від «poena» – покарання), то воно висуває на передній план вольовий і аскетичний аспекти.
І в сучасній культурі уявлення про розкаяння і покаяння аж ніяк не виглядають анахронізмом. Без перебільшення можна сказати, що і в наш час «горючого матеріалу» для покаяння накопичилося більш ніж достатньо; окремі заклики до нього лунають і повинні бути підтримані як представниками правлячих кіл, так і широкими народними масами. Колись ще в 1933 р. видатний російський мислитель Георгій Федотов пророче попереджав співвітчизників про неприпустимість нехтування покаянням, ознаки чого він вбачав, як то кажуть, по обидва боки барикад, що перетнули навпіл країну з тисячолітньою християнською культурою: «Ця нечулість національної совісті сама по собі є найсильнішим симптомом хвороби…» .
Без недоречних гордощів, навіть із зрозумілим сьогодні жалем, але маємо пам’ятати: наголос на совісті, на моральному самоочищенні людини, на покаянні ще з часів Київської Русі був притаманний вітчизняній культурній традиції. І в подальші віки ця моральна настроєність не раз виявлялася визначальною в духовному житті наших предків, повертала надію у скрутні хвилини історії.
Важливо не загубити її сьогодні.
ПРО СОРОМ
Якими б були конкретні обставини формування почуття сорому на ранніх етапах історії людства, незаперечним лишається одне: для того щоб власне людський, тобто моральний, спосіб регуляції поведінки став можливим, людина передусім мала привчитися відчувати свої недобрі вчинки як щось таке, що принижує її саму, гнітить її власне Я. В цьому розумінні сором безперечно постає істотним чинником становлення людської моральності. В чому, однак, полягає його специфічна роль у моральному самоусвідомленні людської особи?
Вище згадувався тісний смисловий зв’язок понять «сором» і «совість». Проте й відмінність між ними є досить відчутною.
Насамперед не слід забувати, що сором є переживанням моральним, яке неминуче передбачає людську самооцінку, суд Я над самим собою. Це переживання тим гостріше, тим більше відповідає власному призначенню, чим глибше в ньому задіяна цілісність моральної вдачі особистості. Людина, яку охоплює сором, завжди перебуває наче наодинці із собою, хоча – ось парадокс! – і «під обстрілом» чужих поглядів у той же самий час.
Справді, сором, подібно до совісті, є одним з найскладніших, найтонших феноменів людської самосвідомості. (Цікаво, що саме сором, за даними опитувань, люди найбільш рідко вважають «зрозумілою» емоцією . Його домінування являє собою не більш низький рівень морального розвитку особи, а просто іншу форму такого розвитку. І все ж факт лишається фактом: голос совісті лунає ніби з глибини моральної свідомості особи; це саме голос, що звучить у напруженій тиші нашого внутрішнього буття. Сором же начебто захоплює людину зненацька, в ньому обов’язково просвічує чужий непроханий погляд, звернений у нашу душу. Совість більш фундаментальна в тому розумінні, що вона виражає загальне становище людини у світі, зв’язок її долі з долями інших людей, непозбутню моральну важкість її буття. Сором же скоріше втілює певний моральний стан особистості, певну внутрішньо заломлену й засвоєну ситуацію зустрічі з іншим, чужим Я.
Відомо, що себе саму людина не може любити, як свого ближнього. Любов – це, безперечно, внутрішнє і глибоке почуття, одначе предметом її може бути тільки інша людина. Щодо сорому справа стоїть ще складніше: «інший» для цього найбільш приховуваного почуття не предмет, на який воно спрямоване (соромимося ми передусім себе, власних проявів та вчинків і лише інколи, наче за заступництвом, за інших), а скоріше його енергетичне джерело, свого роду психологічне наповнення. Кінець кінцем не так уже й важливо, знайомий нам цей «інший» чи не знайомий, свій він або не свій (відомо втім, що сором’язність частіше пробуджується саме при контактах з незнайомими людьми). Важливо, щоб був чужий погляд на нас, щоб ми злили з ним власне Я, прийняли його до складу власного духовного єства… Таке засвоєння чужої точки зору на себе – необхідна передумова сорому як особливої форми моральної самосвідомості людини.
Виникнення сорому після гріхопадіння стало прямим наслідком розриву любові й появи в стосунках між людьми «чужого», «зовнішнього» елемента. У відчутті сорому перших людей, саме й знайшло вираження «усвідомлення того факту, що спрямований на мене погляд належить не люблячій і любимій істоті, до якої я відчуваю повну довіру, але чужій. У цьому погляді немає любові; чужа людина дивитися судячи.
Релігійна зтика, як уже сказано, нерідко тлумачить совість як голос Бога, звернений до людської душі. І для такого тлумачення є певні підстави. Совість передбачає знання людини зсередини, що охоплює з єдиної точки і зводить докупи всю різноманітність її духовного життя, всю повноту її досвіду, весь спектр її переживань. Вона судить суворо, але ніколи не принижує особистість, саме тому, що знає про неї все – в тому числі й найкращі її наміри та прояви. Ознакою вищої духовної близькості між людьми є їхня здатність бути один для одного персоніфікованою совістю. Така здатність, однак, зустрічається нечасто.
Разом з тим у житті й поводженні людини завжди є дещо таке, що відкривається лише для чужого, стороннього погляду. Цей погляд може грішити нерозумінням внутрішньої суті наших моральних устремлінь, може взагалі відкидати ці устремління як неістотні, тим самим принижуючи й ображаючи особу в її відчутті власної гідності. І все ж без цього витверезюючого погляду іззовні моральна свідомість здатна помилятися, мимоволі лестити нам, втрачаючи розуміння реального нашого становища у світі людей. У почутті морального сорому ми наче вбираємо у своє єство погляд «іншого», бачимо й судимо себе очима інших людей і з їхньої позиції. Саме завдяки цій своїй людській відкритості гостре почуття соромуне може бути порівняне ні з яким болем. Показово, що досить болючі відчуття того ж ґатунку сором’язна людина здатна переживати й при позитивній, схвальній оцінці з боку інших; у такому випадку погляд «іншого» наче раптово вихоплює з темряви всю цілісність зробленого, скоєного нами, і ми (саме ми!) виразніше починаємо усвідомлювати обмеженість своїх можливостей, прикру їх невідповідність почутим похвалам.
Соромно буває насамперед перед тими, хто поруч, хто оточує нас. І це чітко відображене в практичному мисленні й мові: «Соромно перед людьми!» Що стосується ставлення віруючих до Бога, то саме традиція його сприйняття не тільки як абстрактної ідеї й трансцендентної сутності, а як «Бога живого» вможливлює появу певного аналога почуття сорому – страху Божого, коли, вже «не «соромно» й не «совісно», а «страшно».
Сором як «корінь» людської моральності загалом безпосередньо домінує насамперед у площині відносин людини до нижчого, ніж вона сама, порядку світового буття. У відношеннях людини до того, що є рівним їй, тобто до інших людей, подібною моральною домінантою є жалість, а у відношеннях до вищого, до тих цінностей і святинь, що їх людина ставить вище за саму себе, – благоговіння. При цьому сором, зважаючи на його універсальне моральне значення, зберігає своє «представництво» і на зазначених двох вищих рівнях моральних відносин. Так, у сфері жалості, тобто відношень людини до своїх ближніх, він постає як совість, благоговінню ж перед вищим, відповідає «страх Божий».
Своєрідну модифікацію сорому як страху діяти негідним чином культурна людина здатна відчувати й перед лицем творів мистецтва або пам’яток культури, що немовби втілюють звернений на нас сукупний погляд поколінь людей.
Сором конче потрібен для правильної орієнтації людини. Нерозвинутість почуття сорому робить совісне існування людини у світі практично неможливим.
Як моральне самовідторгнення особи, сором найгостріше вражає її саме в точці її щонайбільшого життєвого зацікавлення. Саме на вістрі наших утаємничених, часом неусвідомлених помислів нагромаджується свого роду горючий матеріал для даного почуття. Хоч яким би випадковим збігом обставин було викликане те або інше конкретне відчуття сорому, йому притаманна властивість поширюватися аж до самих глибин нашого внутрішнього життя. Охоплена соромом людина наче проектує поверховий погляд «іншого» на таємні, відомі часом тільки їй одній дивацтва й вади власної душі – в цьому й знаходить вияв здатність цього почуття стимулювати моральне пробудження людської особистості.
Люди, як відомо, не можуть існувати без спілкування одне з одним. Так сталося, що в осмисленні спілкування головна увага здавна приділялася його об’єктивованим, предметним, словесно закріпленим формам. Синонімом спілкування у нас не випадково постає діалог – зустріч двох логік, двох «логосів». Однак не менше ніж уся «розкіш» опредметненого, дистанційованого спілкування, людині потрібне просте безсловесне живе тепло, відчуття прямого контакту з іншим людським Я. Любовне прийняття суб’єктивності цього «іншого» знаходить природне продовження у феномені ласки, що дбайливо огортає тілесний рельєф чужої душі, наче окреслюючи навколо неї чарівну сферу захищеності й спокою. Неможливо переоцінити величезне значення батьківської ласки у вихованні дитини – хтозна, скільки дитячих доль виявилися покаліченими через її очевидний дефіцит у нашому суспільстві. Та й на схилку життя, коли його вогник уже ось-ось ладен згаснути, люди так потребують ласки. Для людини, що вмирає, настає час, коли ласкавий, пестливий дотик виявляється безмежно важливішим, ніж мовне спілкування, – ніби для немовляти, яке щойно з’явилося на білий світ…
Навряд чи є рація відроджувати огульне тлумачення статевого життя як чогось соромітного, що принижує гідність людини. Ганьбить і принижує не сексуальна чуттєвість як така.
Душа - «адресат» ласки. Ласка і втілений у ній тип чуттєвості зберігають свій власне людський характер доти, доки вони зважають на закономірності духовного життя особи й моральні засади відносин між людьми. Можна твердити, що ласка, подібно до культури, виникає лише на межі духовного існування особистості.
Ласка взагалі репрезентує такий тип недистанційованого спілкування, в якому слова, предмети, зовнішні дії й погляди ззовні поступаються місцем дотикові, теплу й ніжності прямих контактів між людьми. В будь-якому разі ця сфера – не для стороннього роздивляння: щоб увійти до неї належним чином, погляд іншого має спочатку стати поглядом рідним – органічною, завбачуваною і внутрішньо необхідною частиною нашого душевного світу.
Що ж до зовнішньої, дистанційованої, «денної» культури людських стосунків, зазначена сфера зовсім не випадково набуває застережного означення «непристойного», тобто такого, що не може існувати в одному вимірі, співстояти з людиною як «іншим». Утім, відчуття соромливості, котре більш-менш надійно огортає цю сферу, кінець кінцем і дає їй змогу зберігати власну специфіку, плекати делікатні подробиці свого внутрішнього буття.
Апостол Павло писав «ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6,12). Негідний, злий вибір становлять основу моральної провини людини, однак за цю провину кожен відповідає перед найглибшою, найпотаємнішою інстанцією – перед совістю. Сором же, як спроектований особою всередину власного буття погляд «іншого», погляд іззовні, позначає передусім наявне, чуттєво виражене «затвердіння» в душі людини.
По суті жодне людське почуття, жодне захоплення не є застрахованим від «затвердіння», «оплотніння», про яке йде мова, якщо воно замикається в собі, протиставляє себе моральним засадам людського спілкування.
Яким же чином домінування відповідно сорому й свідомості провини здатне впливати на внутрішню організацію тієї чи іншої культурної цілісності? Коли людина відчуває докори совісті, усвідомлює особисту провину, в неї народжується потреба сповідатися у своїх злих учинках. Сповідь знімає тягар із серця, приносить моральне полегшення. Де вищою санкцією є сором, людина не може відчути полегшення, розкриваючи свою похибку навіть перед сповідником, – навпаки, як ми вже бачили, будь-яка поява в полі зору «іншого», інших людей тільки загострює почуття сорому! Тому культура сорому не передбачає сповіді, навіть перед богами. Що така культура справді передбачає, то це наявність усталених, чітко визначених форм регламентації людської поведінки, що зводили б для особи до мінімуму ризик потрапити в незручне становище, стати предметом осміяння або презирливого осуду. В Японії або Китаї це передусім певні церемонії, ритуали, котрі стандартизували відповідальні прояви людської особистості, тим самим наче страхуючи останню від усього, що мало б викликати сором; в античній Греції – високорозвинута культура жесту (до речі, афоризм, або лаконічний вислів, що їх так багато розкидано в античній історії й літературі, – це теж свого роду словесний жест).
Опозиція «сповідальність – церемоніальність". Що стосується церемоніальності, то вона посилює семіотичну вагомість повсякденної поведінки людей.
Людина, має соромитися того, що принижує її моральну основу. Сором викликає те, що не гідне людини – низький побут, сліпі пристрасті, відсутність свободи. Почуття сорому наче нагадує особі про її високе призначення, підкреслює принципову межу, що відділяє це призначення від усіх тих емпіричних обставин, в які виявляється повсякденно зануреним будь-яке людське життя.
Згідно з більш давньою традицією межу, про яку йдеться, можна уявити й іншим чином – як вододіл між протилежними полюсами гордості, честі – і ганьби, безчестя. Переступити межу сорому – значить накликати на себе ганьбу; відповідно почуття честі постає як позитивне сприйняття тих цінностей, що їх охороняє сором. Гордовита свідомість честі й сором як острах її принизити є в цьому відношенні елементами єдиного цілого. Такий тип моральної цілісності типовий для так званого лицарського етосу, станово-аристократичної моралі античності й середніх віків. Не був він чужий і для вітчизняної моральної свідомості – саме оскільки дружинники давньокиївських князів або запорізьке козацтво являли собою певний специфічний різновид лицарства.
Також концепцією сорому є саме потяг особи до самоствердження, саме її прагнення піднестися над стражданнями й недосконалостями навколишнього світу.
В домінуванні системи моральних цінностей, одним з елементів якої виявилася ця концепція сорому (поряд з акцентуванням совісного аспекту людського буття, пафосом жертовності та ін.), як показав час, таїлися зародки потужної й самобутньої духовної культури, здатної укріпити і натхнути людину саме у вищих поривах її творчості, любові й співчуття, – а водночас і зерна грізних небезпек і зваб, пов’язаних з нехтуванням імперативами самовдосконалення, з недостатньою моральною вибагливістю, з «легкістю», навіть узвичаєністю духовної самопожертви – і браком вимогливості до того або тих, в ім’я кого ця жертва собою приноситься.
Саме тому врахування історичного досвіду, здобутого у XX ст., передбачає посилення реальної життєвої ваги цінностей особистої гідності людини, індивідуального самовдосконалення, захисту власної свободи й власних людських прав. Інтелігенції, яка впродовж майже двох століть звикла жити заради «світлого майбутнього», варто збагнути, що справді передати щось прийдешнім поколінням ми можемо тільки тоді, коли попередньо напрацюємо це «щось» у власному житті, в процесі власного розвитку. Заповідати своїм дітям та онукам ми можемо, зрештою, тільки те, що маємо самі, – власний доробок, власні здібності, власне матеріальне й духовне багатство, власну радість буття. Соромно не піклуватися про все це для себе і своїх ближніх, а не навпаки, як нерідко вважали в нас саме в інтелігентському середовищі. Справжня проблема, однак, у тому, що подібна переорієнтація має водночас сприяти оновленню традиційних для східнослов’янського культурного регіону духовно-моральних спрямувань.
Сказане має пряме відношення до України, української моральної культури. Власне, ще в Київській Русі відбулося формування вихідних засад тієї концепції сорому й тієї культури його переживання, які згодом стали спільним надбанням східних слов’ян. Ще Нестор у «Повісті врем’яних літ» зазначає «велико стыдħнье» полян, указує, що вони «обычай имугь кротокъ и тихъ»; узагалі «стыдъ» («студъ») – один з найпоширеніших моральних термінів у текстах давньокиївської доби. І в українській історії й культурі наступних століть можна знайти чимало проявів як сильних, так і слабких сторін розглянутої нами концепції сорому – «стыда».
Разом з тим самобутність української моральної культури в її розвинутій формі засвідчується вже тим, що в ній ми говоримо власне про сором, а не про «стыд». Знову ж таки з давньокиївських часів відома опозиція «стыдъ» / «срамъ», перший член якої позначає сором переважно в тому його аспекті, який пов’язаний із самоосудженням людини, а другий стосується насамперед зовнішнього осуду негідних або ганебних учинків. «Стыдъ» людина відчуває безпосередньо сама, «срама» вона боїться, прагне йому запобігти. По суті «срамъ», тобто «сором», є східнослов’янською версією того смислообразу даного морального феномена, який був показовий для згаданого вище лицарського етосу. Треба гадати, що пограничне положення України між Заходом і Сходом, лицарський дух запорізького козацтва, тривалі смуги воєнних змагань, віки неволі, що приходила іззовні, та інші обставини вітчизняної історії чималою мірою вплинули на те, що з-поміж можливих варіантів (живе ж бо ще, наприклад, форма «стидатися» тощо) для позначення відповідного морального явища саме слово «сором» зрештою було обране мовою.
Втім, певні шари історичного досвіду акумулює не лише те чи те національно-культурне уявлення про сором, а й загальний морально-світоглядний підхід до даної категорії. Ми вже бачили, яку важливу роль у виникненні почуття сорому відіграє погляд іззовні, точніше – значущість, актуальність такого погляду для самого людського суб’єкта. Загальною рисою традиційних цивілізацій, у тому числі й середньовічної християнської Європи, було те, що такий погляд іззовні людина, по суті, завжди на собі відчувала; верховним гарантом такої «доглянутості» людини в християнському світі поставав сам Господь Бог («Усі під Богом ходимо», «Бог правду бачить», – віщує давня народна мудрість). У страху Божому людина знаходила, поза іншим, своєрідний морально-емоційний камертон, що загострював її чутливість до сорому і в суто земних стосунках.
Європейська, а згодом і світова цивілізація Нового часу розвивається, однак, під знаком секуляризації; спілкування, живий контакт із Богом навіть для віруючої людини дедалі більше обмежується в цей час спеціально встановленою для цього сферою, поза якою людина поступово втрачає відчуття «доглянутості» згори (невіруючі ж, яких стає все більше, – і поготів). До того ж провідною ідеєю даної цивілізації виявляється ідея діяльності, практики – ідея, що спонукає людину зосереджуватися переважно на своїй меті, на предметі своїх діяльно-перетворювальних зусиль, – і, відповідно, забувати про те, що навкруги, зовні, немовби «сліпнути» для цього. Воно й природно: забиваючи цвях, слід саме його тримати в полі зору, інакше відіб’єш собі пальці. Пілотуючи сучасний літак або керуючи атомним реактором, треба стежити за показами приладів, інакше трапиться катастрофа. Якщо в момент такої зосередженості хтось нас відволікатиме, зазиратиме нам через плече, ми, напевно, попросимо його не заважати нам – і будемо праві.
Однак коли ця діяльнісна настанова виявляється центральною, визначальною життєвою засадою людини, що втратила віру в Бога, – людина вперше в історії починає відчувати себе такою, що перебуває в сліпому, незрячому світі, серед байдужої природи, де в принципі можна дозволити собі будь-що.
Безперечно, все це, як відомо, ще зовсім не вело до повної втрати морального виміру людського життя. Та наслідки такого повороту свідомості виявилися серйозними.
Підготували:
В. Жук
О. Майстренко
