Интернет реклама УБС

20.01.21

Про народження дітей

Нещодавно ми з дружиною подивилися документальний фільм про сім'ю, в якій 17 дітей, і це змусило нас подумати про народження дітей.

Відповідь наставника, до якого ми прийшли порадитись була:

Моя порада: не чекайте, заводьте дітей!  Це ваш обов'язок перед самими собою, майбутніми дітьми, вашими батьками, всесвітом і Творцем.

Перед собою: Батьки відчувають безмежну любов.  Звичайно, і дружину можна любити глибокою безумовною любов'ю, але любов до дитини не можна порівняти ні з чим.  А чудо появи на світ живої істоти з почуттями і потребами і перетворення її в особистість, яка є вашим продовженням ... цей досвід просто не можна відкидати!

Перед вашими майбутніми дітьми: Вперше ми зустрічаємо наших дітей при народженні, але їх душі вже знаходяться в небесному залі очікування, перед тим як спуститися на землю.  Душі, яким судилося потрапити в вашу родину, з нетерпінням чекають можливості народитися.  Я майже чую, як вони підштовхують вас, сподіваючись на ваше позитивне рішення.

Перед вашими батьками: Оцінити все, що батьки зробили для вас, можна лише роблячи те ж і для своєї дитини.  Кращий спосіб віддячити їм - подарувати їм онуків.

Перед всесвітом: Наші батьки, можливо, не ідеальні, але вони подбали про те, щоб привести нас в цей світ.  І вони самі прийшли в цей світ завдяки батькам, які теж хотіли пройти через цей досвід, і так далі вглиб віків.  Ми знаходимося тут в результаті того, що нескінченний ланцюг поколінь продовжувая свій рід.  І вони вручили нам найцінніший подарунок - дар життя.  Ви правда хочете перервати цей ланцюг, щоб зберегти ваш теперішній спосіб життя?

Перед Творцем: Неважливо з якої причини, але Бог хоче, щоб ми відчули, що означає уподібнитися Йому.  Тому він наділив нас силою творіння.  Прагнення до розмноження - найпотужніший інстинкт, оскільки він найбільш "богоподібний".  Творець запропонував вам розділити з Ним божественність, ставши батьками.  Невже ви відхиліть таку пропозицію?

На жаль, є ті, хто з медичних або якихось ще причин на даний момент не мають можливості стати батьками.  Вони можуть знайти інші способи принести любов і життя в цей світ;  багато найвеличніших душ залишилися бездітними.  Але якщо у вас є така можливість, хіба можна упустити шанс брати участь в самому великому діянні любові, на яке тільки здатна людина?

Бути батьками - це безсонні ночі, і величезні зміни в способі життя, але вони вчать вас смирення і приносять найбільшу винагороду вашому житті.

Скільки коштує завести дитину в Україні?

За даними ООН на червень 2019 року на одну жінку в світі в середньому припадає 2,5 дитини.  І хоч з 90-х рр XX століття спостерігався спад темпів зростання населення Землі, чисельність людей продовжує збільшуватися.

Ні для кого не секрет, що поява новонародженого розширює статтю сімейних витрат.  Крім регулярних витрат на харчування, одяг, підгузники не уникнути великих покупок - дитяче ліжечко, пеленальний столик, коляска і ін.

Аналітики підрахували, скільки можуть скласти витрати, пов'язані з появою дитини: набір одягу під час вагітності, сумка в пологовий будинок, оснащення будинку при підготовці до появи новонародженого і його утримання протягом першого року життя.

 Весь список покупок

 поділили на 7 категорій.  Деякі позиції віднесли до розширеного списку, тому що  вони не є предметами першої необхідності.

Під час вагітності майбутній мамі потрібно додати в свій гардероб або спеціальний одяг з ю вставками, або просто речі більшого розміру.  Базовий набір такого одягу може коштувати 14800 ₴.

Сумка в пологовий будинок з усім необхідним для мами і дитини на час перебування в пологовому будинку обійдеться в 1100 гривень, а «преміум» - в 1600 гривень.  Такі сумки можна сформувати самостійно, зібрати на замовлення або купити готові.

Оснащення квартири до появи нового члена сім'ї потребують суттєвих витрат.  Ліжечко і його наповнення, пеленальний столик, стілець для годування, гойдалки і багато іншого - все це, в залежності від уподобань і можливостей, буде коштувати приблизно 14800 або 28100 грн.

Ненабагато  дешевше обійдеться транспорт для немовляти: коляска 2в1 і автокрісло можуть коштувати 16000 ₴.  Якщо у вас особливі вимоги до коляски і ви хотіли б додати до засобів пересування слінг і ергорюкзак, то вартість зростає до 28200 ₴.

Підгузки беруть на себе ¾ від вартості регулярних покупок (засобів гігієни).  Річний запас косметики, побутової хімії і підгузників, в залежності від вибору і фінансових можливостей, буде коштувати 12500 або 27500 грн.

Протягом перших шести місяців життя немовляти ВООЗ рекомендує дотримуватися виключно грудного вигодовування.  Отже, введення прикорму починається з півроку.  Незважаючи на це, саме витрати на харчування за шість місяців становлять 20-25% від всієї суми витрат: в 22600 і 27200 ₴ обійдеться дитяче харчування загальнодоступного і преміум сегментів.

Купуючи одяг немовляті, батькам часто важко утриматися від придбання додаткової  кофтинки і черевичок.  І все ж при розумному підході можна обмежитися сумою 11400 грн, або піддатися спокусі на 17100 грн за рік.

Підсумовуючи все покупки, пов'язані з вагітністю та першим роком життя дитини, можна сказати, що витрати на базовий набір становлять 84000 гривень, а на розширений - 138300 гривень.

Хто може дозволити собі дитину?

Згідно з даними Державної служби статистики України середньомісячна зарплата в березні 2020 р становила 9214,03 грн після сплати податків.  Виходить, щоб окупити базовий набір, потрібно 9 зарплат середньостатистичного українця.

Для порівняння, в Німеччині співвідношення базового набору до середньої оплати праці дорівнює 1,2 зарплати, а в Польщі - 2,8 зарплати.   8 середніх «чистих» заробітних платчх

Варто відзначити, що в Україні передбачено отримання грошової допомоги при народженні дитини.  У 2020 році розмір допомоги становив 41280 гривень, і вона виплачується поступово, поки дитині не виповниться 3 роки.  За перший рік батьки отримають 20640 грн - ця сума покриває четверту частину витрат на базовий набір.  Також батькам належна одноразова натуральна допомога «пакет малюка» - набір необхідних новонародженому на перший час речей вартістю 5000 гривень.

Ю. Постол


14.01.21

Королі Руcі

Як повідомляє сайт LikeMe, за всієї поваги до видатного і славетного короля Руського королівства Данила, варто зауважити, що він не був першим князем Русі-України, якого коронував Папа Римський.

Перший король Русі-України був коронований на 180 років раніше Данила й звали його Ярополк Ізяславович. До речі, ще один цікавий факт – майже одразу після смерті його було канонізовано православною церквою.

Хто такі «королі». 

Після розпаду Ойкумени(Римської імперії), що своїми кордонами простиралася від Атлантичного океану до берегів Чорного моря та Карпатських гір, й від острова Великобританія до Египту та Близького Сходу, на теренах Європи розпочинається процес становлення національних держав. Хоча юридично до кінця VIII століття главою державних утворень продовжував вважатися римський імператор (візантійський базилевс), дедалі більше реальної влади мали у своїх руках місцеві племінні вожді, що носили титул dux (герцог або князь).

Поступово вплив Візантії на європейську політику зійшов до мінімуму, а з часів правління Карла Великого (768–814 рр.) відбувається renovacio imperii («відродження імперії»). 25 грудня 800 року в Римі Папа Лев III коронував Карла імператорською короною, із цього часу саме Папа Римський мав виключне право надавати монархам титул rex. У слов’янській традиції він звучав як «король» – від імені першого коронованого Папою Римським монарха – Карла Великого.

Титул «король» мав значно більшу вагу та значення в міждержавних відносинах, ніж «князь», «герцог» та інші, адже підтверджував не лише суверенний статус його володаря як найвищого представника влади в країні, а й був символом «помазаника Божого», що освячувався вищою владою християнської церкви.

Із занепадом Каролінгської імперії у ІX столітті утворюються французькі, італійські та германські королівські держави. Володарі більшості європейських країн також прагнули отримати від Папи Римського титул суверенного монарха – rex .

В XI сторіччі у Східній Європі виникають три нові християнські королівства – Польща, Чехія та Угорщина. Так, починаючи з 955-го, серед угорців поширювалося християнство. На знак подяки за це Папа Римський Сильвестр ІІ прислав угорському князю Іштвану І королівську корону, й на Різдво 1000 року його було урочисто короновано. За деякий час, 1025 року, польському князю Болеславу І також було надано титул короля. За князя Бретислава І Чехія стала васалом Священної Римської імперії, а 1086-го його син Вратислав ІІ був коронований у Празі Трирським епископом Едильбертом.Отже, всі три західні сусіди Київської Русі стали королівствами, й проводячи політику експансії (особливо Угорщина та Польща), спирались не лише на військову силу, а й на титул «Богообраного володаря». Беручи активну участь у міжнародних європейських справах, Великі Князі Київські не могли пройти повз цю державно-політичну тенденцію та долучились до здобуття королівського титулу для себе.

Перші королі України-РусіСвятий Благовірний князь Ярополк був третім сином Великого Князя Київського Ізяслава Ярославичата княжни Гертруди, сестри польського короля Казимира І.1054 року після смерті Ярослава Мудрого Великим Князем Київським став його син Ізяслав Ярославович. Він намагався продовжувати політику батька, за його княжіння була прийнята «Правда Ярославичів» – перша кодифікація руського права, яка дійшла до нас. Проте Великий Князь мав проблеми з міщанами та печерськими монахами. Через загострення міжусобиць за Київський престол та повстання киян Ізяслав разом з синами мусив залишити столицю.

Утікачі звернулись по допомогу до польського короля Болеслава II Сміливого (родича Гертруди). 1069 року вони здійснили спільний похід на Київ, проте протримався на Великокняжому престолі Ізяслав недовго. 1073 року Київ було взято його братами Святославом та Всеволодом, з якими пізніше Болеслав уклав союз проти чехів.Залишившись без підтримки польського короля, Ізяслав вирішив звернутися по допомогу до Імператора Священної Римської імперії Генріха ІV, а згодом відправив посольство на чолі з Ярополком до Папи Римського Григорія VII.Переговори з Папою були вдалими, й обидва князі були проголошені королями Русі. 17 квітня 1075 року Папа Григорій видав буллу, на початку якої мовилось: «Дмитру (ім’я надане при хрещені Ізяславу), королю руському, і королеві, дружині його… Ваш син під час відвідування Апостольського престолу хотів отримати королівство як дар святого Петра з наших рук…

Ми зійшли до його прохань і прагнень, оскільки вони здалися справедливими, і, крім того, з огляду на вашу згоду передали йому управління вашим королівством як частиною володінь святого Петра».

Отже, Папа коронував у Римі короною Ярополка Ізяславовичаі надав йому лен Святого престолу на Руське Королівство. В той же час Ізяслав, який не прибував до Риму, визнавався королем Русі, як Папою Римським, так і імператором Священної Римської імперії. 20 квітня 1075 року Григорій VII написав буллу до польського короля Болеслава Хороброго, в якій «увіщував повернути руському королю все те, що було забрано», а також надати допомогу.

1077 року, після смерті Київського князя Святослава, за допомогою польських військ, королі Русі Ізяслав та Ярополк повернулися до Києва. Але в жовтні 1078-го Ізяслав загинув у битві на Нежатиній ниві під Черніговом. Ця битва та загибель Ізяслава згадуються у «Слові о полку Ігоревім». Похований був у Десятинній церкві.Проте влада в Києві перейшла не до коронованого короля Ярополка, а до брата Ізяслава – Всеволода.

Ярополк кілька разів намагався здобути батьківський престол, але безуспішно. 22 листопада 1086 року під час походу на Волині його було підступно вбито найнятим дружинником. Тіло новомученика перевезли до Києва, його зустрічали Великий Князь Всеволод Ярославовичі митрополит Київський та всієї Русі Іван ІІіз собором духовенства. Майже одразу після смерті Ярополк був канонізований Руською (Українською) православною церквою.

Другу (більш вдалу) спробу утвердження на Русі-Україні королівської влади здійснив Данило Галицький, якого більшість депутатів вважають першим королем. Перемовини між Папою Римським та Великим Князем Київським та князем Галицьким Данилом розпочались ще 1246 року з місії кардинала Плано де Карпіні на Русь. Однак лише 1253 року папський легат Опізо урочисто коронував Данила Галицького на короля Руського.Після цього всі правителі Галицько-Волинської держави (в європейських джерелах того часу – Королівства Русі), носили титул «король». Після згасання гілки Романовичів та загибелі останнього наслідного короля Володимира Львовича трон і титул переходить до представника династії П’ястів – Юрія ІІ Болеслава. З його правління починається боротьба за землі України-Русі між Великим князівством Литовським, Угорщиною та Польщею. Титул «король Русі» свого часу носили різні монархи цих трьох держав.


Починаючи від святої королеви Ядвіги, яку ще називають «матір’ю трьох народів» – польського, руського (українського) та литовського, права суверена королівства Русі переходить до польських королів.


Король Русі, володар і спадкоємець Русі, Великий князь Руський – такі титули мали глави Польського королівства, а згодом Речі Посполитої аж до 1772 року.Після розділів Польщі та входження західноукаїнських земель до Австрійської імперії правонаступником Руського королівства стало Королівство Галичини та Володимерії (Лодомерії), що було утворене 1772року як нова адміністративна одиниця розширеної держави. Відтоді й до сьогодні спадкоємці імператорів Австро-Угорської імперії в своєму титулі мають також й титул «король Галичини та Володимерії»


06.01.21

КОЗАКИ-ХАРАКТЕРНИКИ


Українські козаки завжди були явищем містичним, таємничим, дивовижним: ну хто ще йшов у бій до поясу оголеним, лавиною кидався на ворогів і знищував їх вщент, ліз в саме пекло аби визволити побратимів, майстрував чудернацькі речі (на кшталт підводних човнів), які допомагали застати ворогів зненацька і здобути блискучу перемогу… І цей перелік можна продовжувати.

Але в усіх древніх славетних військ була ще одна таємна зброя: чаклуни, маги… одним словом, люди з надприродними здібностями. Їх вміння використовувались повсякчас, принаймні згадки про це можна знайти в літературних творах та деяких історичних трактатах. Не були виключенням і українські козаки. Чули про таких собі характерників? Так от ці дивовижні воїни залишили чималий слід в українській історії. Кажуть їх сам дідько боявся. Навіть стихія підкорялась їх твердому характеру!

Коза́к-характе́рник— назва віщуна, чаклуна на Запорозькій Січі. Займався не лише яснобаченням, але й лікуванням поранених козаків, їх психотерапією та психофізичною підготовкою. Характерник — своєрідний духовний наставник, якого козаки шанували і дещо побоювались, хранитель традицій і таємниць бойового мистецтва запорозького козацтва. За переказами, кошовий запорожців І. Сірко, якого обирали на цю посаду протягом 24 років, був відомим козацьким характерником.

В чому була їх особливість? Вважалось, що вони не бояться ні вогню, ні води, ні шаблі, ні кулі; можуть відкрити будь-які двері без ключів, плисти у човні по підлозі, немов на хвилях, перейти річку, навіть ноги не намочивши, перетворюватись у різних тварин, читати думки, ставати невидимим, спілкуватись з тваринами і ще знали цілу купу різних чарівних фокусів.

Цікаво, що характерництво переважно вважалось військовим мистецтвом. Хоча в кожному місті чи селі були такі собі знахарі та відуни (що володіли тими ж знаннями, що і характерники), які повинні були захищати місцевих жителів від нечисті. Це були люди “від Бога”, щось на кшталт добрих магів, які захищають рідний край.

За повір'ями, характерники були сильними чаклунами, серед здібностей яких — вміння зупиняти кров, заговорювати біль, ловити кулі голими руками, ходити по воді та вогню, годинами перебувати під водою, ставати невидимим, гіпнозувати, з'являтися у кількох місцях водночас та викликати панічний жах у ворогів, що спричиняло панічну втечу їх з поля бою. Також такі козаки могли бачити майбутнє, події, що відбувалися за сотні кілометрів в інших краях, впливали на свідомість людей, неживу природу, лікували смертельні рани (навіть ставили на ноги мертвих!), знаходили скарби, виходили сухими з води («на Дніпрі войлок прокладуть і йдуть»). 

Уміли характерники і керувати погодою — розганяти хмари або, навпаки, накликати дощ. Сильний дощ міг зволожити порох, що робило вогнепальну зброю непотрібною. Також дощ міг перетворити поле бою на болото, в якому грузла важкоозброєна кіннота суперника.

Історик Аполлон Скальковський (1808–1899) описував характерників як таких чарівників, «що їх жодна вогненна зброя, ні куля, ні гармата умертвити не може», а за необхідності вони могли зачарувати будь-яких сторожів чи вартових так, що «ніхто з них не почує і не побачить жодного козака… і тоді вже вони беруть що хочуть, і повертаються в Січ». 

Так само і Микола Костомаров (1817–1885) трактував характерника, як «чародія, якого не брала куля». А історик Володимир Голобуцький (1903–1993) писав, що характерники були «замовлені від кулі і шаблі». 

Характерництву навчали з дитинства, терміни встановлювались індивідуально для кожного, в залежності від потенціалу та вмінь учня. Після закінчення навчання був ритуал посвячення і, звичайно, важке випробування, яке фактично доводило майбутніх характерників до межі життя і смерті. Вважається, що саме в таких ситуаціях у людини проявляються надприродні здібності, якщо можна їх так назвати.

Та є свідчення, що характерники власноруч навчали козаків деяким секретам природи і їх правильному використанню. Адже успіх у військовій справі часто-густо залежить від різноманітних знань і їх відповідного застосування. От ви знали, наприклад, що якщо вам потрібно довго ховатися в болоті серед набридливої комашні, варто натертися настоянкою певних трав, дьогтем чи хоча б мокрою глиною, тоді комахи оминатимуть вас? А характерники знали. Рятуючи важко поранених, вони вводили людей в транс, щоб ті не відчували болю під час операцій. Тому, можливо, їх сила полягала не стільки в магічних здібностях, скільки в знаннях і маленьких хитрощах, про які знали лише характерники.

Але давайте повернемось до витоків, розберемось в історії. Звідки взагалі виникло таке поняття, як “козак-характерник”? Вважається, що все почалось з великого переселення арійських племен. Подорожуючи на схід, вони залишили по собі цінні ведичні знання, які через багато століть перейняли характерники.

А отримали вони їх у спадок від древніх українських волхвів. Коли відбулось хрещення Русі, всіх, хто мав справи з темними силами, переслідували. Саме тому віщуни, жерці та волхви об’єднувались у Січі, на основі яких розвивались школи бойового гартування. Тут створювали справжніх українських лицарів за допомогою віри, споконвічних звичаїв та древніх обрядів. Згодом їх справу продовжили характерники.Тут можна з легкістю повести паралель із Запорізькою Січчю.

До речі, існують згадки, датовані ще 10 століттям, про те, що на острові Хортиця є старовинний велетенський дуб, до якого ще наші предки приносили жертви. Саме це місце згодом вшановували і запорожці: тут відбувались козацькі ради для обговорення важливих політичних чи суспільних питань, проводились молебні. І саме біля цього дуба відбулось прощання козаків з Хортицею і Запорізькою Січчю.

Звідки походить саме слово “характерник” сказати досить важко. Звичайно, найпростіша версія – зв’язок із словом “характер”. Так, козаки були людьми “з характером”, як то кажуть, твердими, мужніми, з міцною волею та здатністю впливати на інших. Ще б, хто би не пішов за таким рішучим хлопцем. Але для декого це надто спрощене пояснення. Існує також версія, що ця назва походить від імені богині Хари. Тут історія доволі заплутана і бере свій початок ще від ти же аріїв. Щоб вас не заплутувати, скажемо лише, що Хара – одне з імен богині Ради чи Лади – матері богів, богині любові, гармонії та мудрості. Вважається, що характерники – ті, кого богиня звільнила від смертності тіла. Що ж, тут, звичайно, можна знайти і багато аргументів проти, однак будь-яка версія має право на існування, доки не доказано протилежне.

В наш час ще залишився слід від характерників. Їх бойові мистецтва, таємниці та звичаї втілились в українських бойових танцях, на кшталт, гопака, який вважається синтезом фізичної та духовної, себто психологічної підготовки воїна. До речі, вважається, що характерники, готуючи козаків до бою, дуже багато уваги приділяли саме психологічним аспектам. Тому навряд чи сьогодні можна говорити про нечисту силу, знаючи, яким вагомим може бути психологічний вплив на людину.

Насправді сьогодні залишилось дуже мало інформації про цих людей. Попри те, що за часів СРСР слово “характерник” намагались виключити з українського лексикону, створюючи йому погану славу, не варто забувати, що це, перш за все, були мужні воїни з надзвичайними здібностями, які все ж таки воювали за Україну…

28.12.20

Шлюб і шлюбні звичаї українців

Як говориться на сайті "Про Україну", шлюб — це дозволена і регульована суспільством форма взаємин між чоловіком і жінкою, що визначає їх права і обов’язки стосовно один до одного і до дітей. Він здійснюється через обряд вінчання або громадську реєстрацію.

В Україні традиційно був поширений моногамний шлюб. Моногамія (від грецьких слів monos — один і gamos — шлюб) — це форма шлюбу, при якій чоловік одружується лише з однією жінкою, а жінка — лише з одним чоловіком.

Укладанню шлюбу завжди надавалося великого значення. За звичаєвим правом (неписаними законами, які регулювали життя в громаді та сім’ї) в Україні людину вважали за самостійну тільки після одруження: неодружений мужчина, якого б віку він не був, вважався парубком. Одружена людина завжди користувалася більшим авторитетом у громаді, ніж старий парубок чи дівчина. Несхвально ставилися до людей, які вчасно не створили сім’ю.

У XIX ст. в Україні парубки найчастіше одружувалися після служби у війську. Якщо з якоїсь причини хлопець не йшов до війська, до досягнення 21 року він, як правило, не одружувався. Дівчата виходили заміж переважно в 16—18 років. Чинне законодавство забороняло церкві вінчати неповнолітніх (дівчат — до 16 років, хлопців — до 20 років). Для більш раннього укладення шлюбу потрібний був окремий дозвіл лікаря та місцевої влади.

Народ схвалював ранні шлюби серед молоді. Про це свідчать прислів’я: «Хто рано встає і рано жениться — ніколи не розкаюється»; «Рано встане — діло зробить, рано жениться — дітей до розуму доведе». Вікова різниця між нареченими, за народними уявленнями, мала бути невеликою.

Наречених, як правило, вибирали зі свого села і досить рідко — з сусідніх. До шлюбу хлопця з дівчиною з іншого села ставилися з пересторогою. Особливо недоброзичливо сприймали в своєму середовищі жінку: вона фактично все життя була в селі чоловіка чужою. Більш терпляче ставилися до приймака з іншого села — його через певний час громада приймала і визнавала своїм. В основу цього звичаю було покладене бажання краще пізнати ту родину, з якою мали породичатися. Репутація сім’ї наречених мала дуже велике значення при їх виборі.

В Україні також існував принцип соціальної ендогамії (від грецького слова endon — усередині), тобто обранця найчастіше шукали рівного за походженням і багатством. Це робилося для того, щоб у майбутній сім’ї чоловік та жінка були рівноправними і ніхто не мав підстав для докору. Старші люди завжди нагадували молодим, що жити з людиною, а не з багатством.

Серед українців в XIX — на початку XX ст. був також поширений принцип національної ендогамії, українці одружувалися з українцями і надзвичайно рідко — з росіянами, поляками, євреями чи представниками інших національних меншин. Єврей, щоб одружитися з українкою, мусив прийняти християнство — вихреститися. Якщо поляк брав шлюб з українкою, то це відбувалося в церкві, а не в костьолі.

Важливу роль у виборі наречених відігравали батьки. Народ уважав, що без батьківського благословення неможливо створити щасливу сім’ю. Щоправда, останнє слово-згода під час сватання та вінчання в церкві завжди було за молодими. Дівчину чи хлопця рідко примушували до одруження. В українських сім’ях в усі історичні періоди здебільшого намагалися поважати бажання чи дії всіх членів, незалежно від віку і статі.

У XIX — на початку XX ст. в українських селах траплялися випадки, коли між батьками і дітьми виникали непорозуміння щодо майбутнього одруження. Часом батьки відмовлялися благословити шлюб, який їм видавався небажаним. Інколи молоді не хотіли одружуватися з нареченими, кандидатури яких пропонували родичі.

Якщо між батьками і молодими не було досягнуто згоди, то батько міг не дати приданого неслухняній доньці або позбавляв непокірного сина права на спадок його частини майна. В таких випадках молодим доводилося втікати напередодні одруження. В Україні такі шлюби називали «уводом», або «уходом», і вони траплялися вкрай рідко.

В українців упродовж віків сформувалися два основні мотиви вибору наречених: кохання і економічна вигода. Молодь переважно керувалася почуттями. Батьки ж часто зважали на матеріальний бік укладення шлюбу. Оскільки в Україні вибір шлюбного партнера за взаємною приязню має традиційну основу, то шлюби за розрахунком укладалися рідше.


Обов’язковою умовою можливості шлюбу була відсутність родинних зв’язків між молодими. Церковні канони забороняли також шлюби між кумами та їх дітьми.


У працях сучасних українських етнографів трапляється твердження, що церковне вінчання в Україні до кінця XIX ст. не було дозволом на спільне сімейне співжиття. Якщо шлюб у Церкві та весілля відбувалися не в один день, то повінчані молоді жили окремо — кожний у своїх батьків — до весілля. Лише після виконання весільних звичаїв та обрядів, в яких брали участь майже всі члени сільської громади, молоді вважалися чоловіком і жінкою. Щоб уникнути певного конфлікту і протиріч, у XIX ст. церковне вінчання здебільшого відбувалося в один день з весіллям і навіть було його складовою частиною.


ПІДГОТУВАВ С. МАЛИЙ




 


 


 


 


 


 


27.12.20

Два брати. Сербська народна казка.

Жили на світі два брати.  У одного була сім'я: дружина і діти малі, а інший прийняв постриг і став ченцем.  Отримали брати в спадок від матері досить велику ниву.  Обидва брата завжди разом працювали на своєму полі.  Щоб не вродило у них, вони все ділили між собою по-братськи.

 Якось засіяли вони своє поле пшеницею.  Коли прийшла пора жнив, зібрали брати пшеницю і пов'язали її в снопи.  Снопи поділили порівну, склали в дві однакові скирти і залишили в полі.

 Коли було вже за північ, тому братові, що був ченцем, прийшла в голову думка.  Сказав він сам собі: «Брат мій має дружину і дітей, яких повинен годувати.  Мабуть, нечесно, що моя частка врожаю буде дорівнює його частці. То встану я, візьму кілька своїх снопів та кину на його скирту.  Брат зараз спить і нічого не помітить, ось і не зможе стати проти ».  Як вирішив, так і зробив: взяв кілька своїх снопів і відніс на скирту брата.  Однак в ту ніч не спалося і іншому братові.  Прокинувся він і каже своїй дружині: «Брат мій молодий і живе один.  Немає у нього нікого, хто б йому допоміг в роботі, хто б його потішив в печалі.  Несправедливо, що ми отримуємо стільки ж пшениці, скільки і він.  Нумо, дружино, встанемо та перенесемо кілька своїх снопів на його скирту.  Брат зараз спить, він нічого не помітить і не зможе стати проти ».  Так вони і зробили: віднесли вночі кілька своїх снопів до брата.

 На наступний ранок прийшли обидва брати на свою ниву, і диву далися, коли побачили, що обидві скирти зовсім однакові, як були з вечора.  Обидва брата дивувалися, як же це могло бути?  На другу ніч обидва брати вирішили знову піти в поле і знову віднести один іншому по кілька снопів.  Однак, нч їх превеликий подив, скирти і на третій ранок були однакові.  А це було тому, що один брат кинув на скирту іншого брата точно стільки ж снопів, скільки інший в свою чергу переніс до нього.  На третю ніч брати знову переносили один іншому снопи, але на ранок снопів у обох знову було порівну.  Тоді стали вони стежити: чи не вдасться натрапити на слід цього чуда, - і зіткнулися серед ночі один з одним зі снопами на плечах, коли хотіли їх один одному додати.


 Почули люди про це і вирішили, що там, де пшениця тих братів стояла, святе місце.  Там з'явилася братська любов і милість, яка Господу дорожче і миліше будь-який інший любові.  Тому поставили люди на тому самому місці чудовий храм на славу Божу.

 Сербські народні казки.

07.12.20

Створення щасливого суспільства

Суспільствам є чому повчитися на шляху до щастя на індивідуальному рівні.

Уявіть собі два різних суспільства.  По-перше, люди, як правило, стресові, напружені, дратівливі, розсіяні та захоплені собою.  У другому - люди, як правило, спокійні, безтурботні, швидко сміються, експансивні та впевнені в собі.

 Різниця між цими двома уявними сценаріями величезна.  Ви не тільки частіше стаєте щасливішими за другим сценарієм - ви також частіше стаєте безпечнішими, здоровішими та маєте кращі стосунки.  Різниця між щасливим і нещасним суспільством не є тривіальною.  Ми знаємо, що щастя має значення понад наше бажання почуватись добре.

 То як ми можемо створити щасливе суспільство?  Буддійська нація Бутан була першим суспільством, яке визначило політику, засновану на щасті своїх громадян, при цьому король Бутану знаменито стверджував у 1972 році, що Валове національне щастя (ВНП) є більш важливим показником прогресу, ніж валовий внутрішній продукт (ВВП)  .

 З тих пір багато інших країн, прагнуть вийти за межі ВВП як показник національного прогресу.  Наприклад, Великобританія розробила національну програму добробуту в 2010 році і з тих пір виміряла добробут нації в десяти сферах, що не надто відрізняється від підходу Бутану.  Зовсім недавно Нова Зеландія представила свій перший "бюджет добробуту", зосереджений на покращенні добробуту найбільш вразливих людей країни.

 Такі ініціативи, як правило, домовляються про умови, необхідні для щасливого суспільства.  Згідно зі звітом про всесвітнє щастя, існує шість ключових складових національного щастя: дохід, тривалість здорового життя, соціальна підтримка, свобода, довіра та щедрість.  Скандинавські країни - які, як правило, очолюють світові рейтинги щастя (Данія в даний час перша) - мають добрі результати у всіх цих заходах.  На відміну від уражених війною держав, які, як правило, поступаються .  Тож чи покладається щастя на ці шість основних інгредієнтів?

 Проблема полягає в тому, що вона зосереджена на тому, що таке щастя, а не на тому, як його досягти.  Очевидно, що такі речі, як добра тривалість життя, соціальна підтримка та довіра, корисні для нас.  

 Світовий рейтинг щастя значною мірою спирається на показники рівня задоволення життям.  

  Розробка національної програми добробуту Великобританії взяла такий підхід, проводячи якісні дослідження для розвитку їхніх десяти сфер щастя.  

 Тут є паралелі з пошуком щастя на індивідуальному рівні.  Ми, як правило, займаємося своїм життям зі списком речей, які, на нашу думку, роблять нас щасливими - якщо ми лише отримуємо таке підвищення, маємо любовні стосунки тощо.  Досягнення цих речей, безсумнівно, може покращити наше життя, а може навіть зробити нас щасливішими.

 Психологи починають зосереджувати свою увагу не лише на інгредієнтах індивідуального щастя, а й на здатності людей бути щасливими в неминуче невпевнених і крихких обставинах.

  Тим часом революція уважності закликає людей виходити за межі своїх уявлень про добре і погане і навпаки навчитися приймати речі такими, якими вони є.  Ці підходи менше стосуються того, які умови роблять людей щасливими, і більше цікавляться тим, як люди можуть шукати щастя в умовах незахищеності та невизначеності.

 Психологи розуміють межі цього.  Щасливі люди, як правило, мають смиренність, а також впевненість;  допитливість, а також терміновість;  і співчуття, а також самозвинувачення.

Створення щасливішого суспільства вимагає не просто пропагування того, що має значення, але також сприяння розкриттю можливостей виявлення важливого.

 Ми знаємо це на інституційному рівні.  В освіті ми знаємо, що важливо сприяти допитливості та любові до навчання, а також хорошим результатам іспитів.  

 Створення щасливого суспільства залежить не лише від створення належних умов.  Це також залежить від створення належних інституцій та процесів для виявлення цих умов.  Іронія полягає в тому, що члени щасливого суспільства, як правило, спокійні, безтурботні, швидко сміються, експансивні та впевнені в собі - мабуть, менш зосереджені на тому, що робить їх щасливими, і більше зосереджені на дослідженні  що насправді має значення - зі смиренням, допитливістю та співчуттям.

 Щоб насправді створити щасливе суспільство, нам потрібні заходи та інституції, які роблять майже те саме.

Що робить країну щасливою?

 Чи є людське щастя почуттям, яке можна виміряти та визначити кількісно?  Звичайно, ніхто постійно не щасливий, але для більшості людей у ​​деяких країнах щастя є швидше нормою, ніж винятком.

 Однак ця оцінка залежить від того, як визначається щастя.

  Дослідники World Happiness Report зазначають, що щастя більшості людей зумовлене сильним економічним зростанням, здоровою тривалістю життя, довірою, щедрістю, якісними соціальними відносинами та свободою жити та працювати, як їм подобається.  Виходячи з цих факторів, не дивно, що країни, які опинилися в п’ятірці кращих в опитуваннях ООН , - це Данія, Норвегія, Ісландія, Швейцарія та Фінляндія.

 Фактори щастя не випадково реалізуються.  Вони тісно пов’язані з урядом країни та її культурними цінностями.  Іншими словами, найщасливіші місця інкубують щастя для їхнього народу. 

Коли країни оцінюються на основі того, як їхні громадяни живуть своїм життям через такі переживання, як посмішка та сміх, поводження з повагою, виконання роботи, яка їм подобається, адекватний дохід, почуття мети та тісні соціальні стосунки, найщасливіші  люди живуть у країнах Латинської Америки. 

 Ті, хто хоче багато, завжди дуже потребують.  Щасливі ті, хто просто хоче достатнього для своїх потреб.  –Горацій.

 Данія зафіксувала найвищі показники щастя опитуваннях. Данія з ВВП на душу населення 43400 доларів США 

Це тому, що брані в Данії політики прагнуть керувати державними інтересами - максимізувати рівність, безпеку, здоров’я та рівень життя своїх громадян (отже, їхнє щастя), а також мінімізувати стан їхнього здоров’я, бідності та стресу.  Це означає, що їх уряд стійко протистоїть впливу великих корпорацій, підтримує справедливу податкову систему та ретельно стримуює політичну корупцію.

 Ці якості належного управління є очевидними у всіх найщасливіших країнах, незалежно від того, за яким із двох глобальних опитувань вони потрапили. Для подальшого пояснення цієї очевидної аномалії, давайте детальніше розглянемо, як керуються Данією та Коста-Рікою.  

 Данія

 Як і люди в більшості країн Європи, данці мають всебічну («безкоштовну») державну медичну допомогу, безкоштовну освіту від дитячого садка до університету, значну гарантовану пенсію при виході на пенсію, щорічну оплачувану батьківську відпустку та щорічну оплачувану відпустку не менше чотирьох тижнів.

 Ці пільги фінансуються за рахунок однієї з найвищих у світі ставок податку, яка становить від 41% до 56%.  Але данці не скаржаться.  Чому б їм, коли їм не потрібно витрачати ні цента на охорону здоров’я, освіту, пенсію чи батьківські відпустки?  Вони живуть у країні, де національний дохід справедливо розподіляється, де їх не змушують змагатись за найнеобхідніше, оскільки стільки людей перебуває в країнах з неоліберальними урядами “вільного ринку”.

 Система управління в Данії не стільки забезпечує щастя, скільки заважає людям робити те, що зробить їх нещасними. 

 Коста-Ріка

 Цій центральноамериканській країні пощастило, що їй бракує нафти та дорогоцінних мінералів, і, отже, вона не залучила експлуататорські корпорації та агресивні іноземні уряди.  Алхімія географії та соціальної політики створила потужне поєднання сімейних зв’язків, загальної охорони здоров’я, віри, міцного миру, рівності та щедрості.  Коста-Ріка - це країна, яка протягом більшої частини минулого століття вірила в підтримку кожного громадянина.

 Коста-риканці обрали президентами вчителів, які, не обтяжені корозійними колоніальними інституціями, запровадили політику, яка запустила висхідну спіраль добробуту і, отже, навколишнього середовища - поєднання, яке забезпечує більше щастя на долар ВВП, ніж де-небудь інше".

 Ще в 1869 році Коста-Ріка зробила початкову школу обов'язковою для кожної дитини, особливо для дівчаток, і до 1930 року рівень її грамотності був найвищим у Латинській Америці.  У села подавали чисту воду, приборкуючи такі смертельні дитячі хвороби, як холера та діарея.  Державна система соціального забезпечення була запущена в 1940-х роках, приблизно в той самий час, коли Коста-Ріка розпустила свою армію і відмовилася від будь-якої військової діяльності.  Законодавство 1961 року призвело до створення універсальної медичної допомоги та забезпечення безкоштовних клінік у більшості сіл.

 З тих пір тривалість життя зросла з 66 років до 80, разом із різким падінням дитячої смертності.  Смертність від серцево-судинних захворювань серед чоловіків приблизно на третину менша, ніж у Сполучених Штатах, хоча Коста-Ріка витрачає на охорону здоров'я лише одну десяту частину на душу населення, ніж США.

 Як сказав колишній президент Коста-Ріки Хосе Марія "наша система охорони здоров'я працює настільки добре, оскільки вона спрямована на те, щоб зберегти людей здоровими [а не намагатися вилікувати їх після того, як вони захворіють]".

 Можна підсумувати  результати системи соціального обслуговування цієї країни що вона опікується потребами людей.  Це залишає їх у безпеці, порівняно здоровими, позбавленими найбільших життєвих турбот, забезпечуючи при цьому середовище, де більшість людей все ще можуть заробляти на життя. 

 Очевидно, що ці протилежні факти та цифри доводять, що щастя громадян країни не тільки нерозривно пов’язане із валовим внутрішнім доходом нації.  Це доводить, що щастя головним чином визначається політикою та пріоритетами уряду країни.

 Уряд, по-справжньому відданий підвищенню добробуту всіх своїх громадян, очевидно, може це зробити, незалежно від розміру ВВП.  Звичайно, це зобов’язання було б зроблене лише урядом, який був відданий широким суспільним інтересам, а не вузьким інтересам багатих і могутніх.  Коротше кажучи, уряд не прагнув дотримуватися неоліберального порядку денного нерегульованого та неконтрольованого капіталізму.

 Ми відстаємо від найщасливіших країн.  Це головним чином через невиправдано високий рівень бідності та нерівності, які все ще панують у Україні  через величезні прогалини в нашому охопленні охороною здоров’я. 

Україні необхідно підсилити свої зусилля, щоб зробитися справді щасливою країною, якою вона здатна - якщо ще не має політичної волі - стати.

Підготували:

В. Іваненко

О. Майстренко

05.12.20

СОВІСТЬ – ЦЕНТРАЛЬНИЙ ЧИННИК МОРАЛЬНОЇ САМОСВІДОМОСТІ ЛЮДИНИ

Функції контролю і критичного осмислення моральних настанов людини реалізують передусім такі форми її самосвідомості, як совість, сумління, сором. При цьому центральну, основоположну роль у всій системі моральної самосвідомості відіграє совість, що її попередньо можна було б описати як внутрішнє духовне осмислення людиною цілісності своєї життєвої реалізації під кутом зору її принципової моральної оцінки.

Як навички людської культури, так і власне чуття нерідко підказують нам, що про ті або інші надто високі або надто інтимні предмети не слід говорити даремно; совість саме й належить до кола таких предметів, від надмірного декларування яких застерігає нас духовна цнотливість. Варто мати на увазі, що перед нами не тільки таємнича, але й потаємна, захована внутрішня здатність людини, яка важко узгоджується з гучним оприлюдненням. Найчастіше на це не зважають у своїх нескінченних апеляціях до совісті (чужої) саме ті, хто звик розпоряджатися іншими людьми, нав'язувати  їм власну волю. Тим же, хто хоче зберегти чутливість до голосу свого сумління, личить певна стриманість у розмовах про нього. Це саме стосується, до речі, не тільки совісті, але й цілої низки інших інтимних чинників людської моральності.

І все ж аналізувати, осмислювати, обговорювати природу такого явища, як совість, ми мусимо, якщо прагнемо скласти певне уявлення про свій внутрішній світ. Усвідомлення такої необхідності втілилося в класичній філософсько-етичній традиції, де ми знаходимо чимало яскравих і глибоких думок з цього приводу.

З-поміж античних філософів першим, хто поставив проблему совісті, був, очевидно, Сократ, котрий вважав джерелом моральних суджень людини її самопізнання. Згодом, у IV ст. до н. е., Арістотель, використовуючи іншу термінологію, зазначає, що совість – це «правдивий суд доброї людини» («Нікомахова етика», 1143 а, 21), – до речі, вже в ті арістотелівські часи в грецькому суді присягалися «судити за кращою гномою» (тобто совістю). Відтоді уявлення про совість та її суд з більшою або меншою інтенсивністю забарвлює європейську етичну думку.

Більше ніж через дві тисячі років після Арістотеля про «внутрішнє судилище» совісті розмірковує, зокрема, вже відомий нам німецький філософ І. Кант. Згідно з Кантом, на таке «судилище» людина потрапляє остільки, оскільки вона порушує моральний закон (себто відступає від вимог категоричного імперативу).

При цьому, як твердить філософ, особа може скільки завгодно хитрувати, намагаючися виправдати свою аморальну поведінку, висувати незаперечні, здавалося б, докази власної невинності, – все це, однак, не примусить замовкнути невблаганного обвинувача на такому процесі, якщо тільки дана особа усвідомлює, що при скоєнні несправедливості вона перебувала при здоровому розумі, могла користуватися свободою. Совісті, таким чином, відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, який невідступно стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов’язку як вищого принципу своєї моральності.

Втім, сам Кант уже стикнувся з тим, що описаною функцією наглядача при моральному законі значення совісті далеко не вичерпується. Це засвідчила, зокрема, дискусія навколо практичних висновків із запропонованих кенігсберзьким філософом формулювань категоричного імперативу. Так, з першої його формули, тобто «формули універсалізації недвозначно випливало, поміж іншим, те, що людина за жодних обставин не має права говорити неправду. Цю заборону Кант вважав фундаментальною і, за свідченнями сучасників, неухильно додержувався її у власному житті. Аж ось відомий французький мислитель і політичний діяч Бенжамен Констан в одній із своїх статей звертає увагу на парадокси, пов’язані з абсолютизацією цього принципу: адже його неухильне проведення означало б, що ми не маємо права сказати неправду навіть у відповідь на запитання зловмисника, чи не переховується в нашому домі наш друг, котрого цей зловмисник переслідує.

Розглянуте питання має, однак, природне продовження. Припустимо, господар оселі вчинив «морально» й видав свого гостя злочинцю. Як має реагувати на це його совість? 

На щастя, реальна людська совість є не лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інстанцією, що виходить із власних підстав. Вона дає людині змогу тверезо оцінювати реальні умови виконання загальних норм моралі в тій чи тій конкретній ситуації (що виключає «безсовісне» виконання обов’язку, приклад чого ми щойно бачили) і разом з тим – усвідомлювати власні неповторні моральні зобов’язання, що надбудовуються над «етикою закону», етикою загальних норм моральності, а в критичних випадках змушують і до того, щоб входити з нею в суперечність. Говорити неправду аморально, але незрівнянно краще прийняти цей гріх на душу, ніж віддати безвинну людину до рук убивці. Красти теж недобре, але що робити, коли страждає від голоду дитина і нагодувати її нічим? Людська моральність ніколи не застрахована від наявності подібних «точок ризику», точок конфлікту між обов’язком людини та її власним сумлінням. Загальних рецептів для таких ситуацій може не бути – крім велінь того ж обов’язку. Можна сказати тільки одне: в тому, як ми дані конфлікти вирішуємо, знаходить вияв моральна зрілість кожного з нас.

Принципове значення має при цьому те, що неминучість у певних випадках подібних ризиковано-відповідальних рішень совісті сама по собі нічого не виправдує, не створює ніяких прецедентів легального (тобто узаконеного) порушення загальних норм морального обов’язку. Неправда лишається неправдою, задля яких би високих цілей ми б до неї не вдалися, крадіжка – крадіжкою, так само як убивство людини лишається гріхом навіть на справедливій війні. Більше того: негативне значення таких аморальних актів, якщо вони обрані совістю, навіть зростає, оскільки саме їх «совісна» реалізація створює найбільшу загрозу релятивізації моральних норм. Вчинки, до яких веде подібний вимушений аморалізм, важким тягарем лягають на душу й серце порядної людини. І все ж трапляються в житті ситуації, коли вони стають для неї принаймні можливими: якою мірою – вирішує її совість.

Таким чином, за своєю роллю в моральній свідомості людини совість – це не тільки критичне судження, застереження або вирок, а й – у відповідності з етимологією – певне засвідчення особливої змістовної позиції, що саме в такий спосіб йде до моральної свідомості, де й постає як основа відповідних суджень, вироків, пересторог.

Але ж звідки береться саме звіщуване совістю, сама її «вість»?

Для релігійної свідомості, точніше, для свідомості віруючої людини такого питання може не існувати. Совість за традицією нерідко тлумачиться безпосередньо як голос Божий, який лунає в серці людини. Проте віруючі ми чи ні, філософський характер етики вимагає раціонального пояснення моральних феноменів на основі вихідних очевидностей реального існування людини. До того ж саме відчуття совісті підказує, що в її «особі» ми маємо справу з чимось невіддільним від власного нашого  єства, внутрішнього "Я" , хоча, можливо, й таким, що виходить при цьому за його межі, навіть безмежно перевершує його.

Разом з тим у філософії останніх століть, насамперед матеріалістичній і екзистенціальній, совість нерідко постає як усвідомлення людиною своєї корінної буттєвої визначеності, як звернений до неї поклик самого буття: «Стань такою (таким), якою (яким) ти повинен бути!» Відомі міркування Маркса відносно того, що в республіканця, мовляв, інша совість, ніж у рояліста, а в заможної людини – інша, ніж у незаможної, окреслюють у цьому відношенні той же, по суті, принциповий підхід до проблеми совісті, що й, скажімо, філософія Гайдеггера, яка в більш рафінованій формі пов’язує совість із буттєвою покликаністю людини.

Цінним у такому підході безперечно є те, що він сполучає феномен совісті з особливостями реального (і, ширше, буттєвого) становища людини у світі. Однак він залишає неосмисленими такі істотні аспекти цього феномена, як його вкоріненість у свободі людини, його зв’язок з моральними цінностями, його загальнолюдське спрямування.

Справді-бо, – починаючи з останнього, – хоча конкретні вимоги совісті відбивають особливості реального становища кожної людини та її неповторну індивідуальність, усе ж сама совість при цьому постає як певне тяжіння до загальнолюдського, універсального; вона наче прокладає для нас туди шлях з точки, в якій ми перебуваємо нині.

Власне про совість можливо говорити тільки тоді, коли «вість», що її подає нам наш внутрішній голос, має моральний сенс, коли вона торкається питань добра і зла, обов’язку, відповідальності тощо. Будь-які «поклики» й «заклики» буття, що мають іншу визначеність – скажімо, почуття соціальної або групової солідарності, прагнення до влади, любов тощо, – безпосередньо не є тотожними совісті (хоча те чи інше відношення остання має до всього, що відбувається у внутрішньому світі людини). Не може заступити місце совісті наша партійна чи національна причетність, тим більше не варто змішувати з нею, скажімо, жаль зловмисника, якому не вдалося довершити ретельно підготовлений злочин (явище так званої злої совісті).

І, нарешті, важливо, що голос совісті, хоч яким би владним він був, завжди звертається до нашої свободи вибору, свободи волі. Вказуючи, що можна було вчинити інакше, ніж вчинили або чинимо ми, він тим самим розширює нашу свободу. Тимчасом «поклик буття» у позаморальній сфері (від елементарного голоду до творчої піднесеності митця) цю свободу нерідко обмежує, або ж і зовсім зводить її до єдино можливої правильної відповіді на нього.

Все перелічене свідчить, що буття, «покликом» і «голосом» якого постає совість, є буття особливе: воно із самого початку пов’язане з вибором як реалізацією людської свободи, й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає.

У певному розумінні вся духовно-моральна проблематика людського існування загалом починається з того, що розвиток культури ставить людину перед вибором, смислові засади якого закладені в універсумі духовності. Реалізуючи свою свободу вибору, кожен з нас обирає життєвий шлях, рід діяльності, партнерів по спілкуванню, ту або іншу систему ціннісних орієнтацій тощо. При цьому, однак, кожен вибір чогось певного є водночас відмовою від чогось іншого. Вже тільки через це жоден конкретний вибір не в змозі вичерпати всю безмежність запитів, реально звернених до особи, безмежність можливостей, що становлять неповторне життєве тло її існування. 

Усвідомлення можливості іншого вибору, іншого життєвого шляху, яке складається внаслідок цього, може, певна річ, бути цілком буденним, таким, що не виходить за межі узвичаєного перебігу життя. Може – аж поки з незліченної множини нереалізованих запитів та «покликів» життя не викристалізується і не стане відчутним певний єдиний образ і тон альтернативного вибору, можливо, більш відповідного глибинним зв’язкам і настановам людського буття, певний імператив, що спонукає людину усвідомлювати всю проблематичність морального вибору, зробленого нею, життєвого шляху, що уявлявся раніше безсумнівним, і судити себе з позицій «іншого»"Я" – того, ким вона могла б бути й ким не стала.

На відміну від уявлень про обов’язок, справедливість, тощо, совість неможливо об’єктивувати, поставити перед «внутрішнім оком» свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Спроби репрезентувати її таким чином нездатні, по суті, виявити нічого, крім тих або інших конкретних ситуацій, що тягнуть за собою нескінченний шлейф якихось аналогічних випадків, похибок, помилок, чиїхось невиправданих сподівань тощо. Світ совісті, можна сказати, весь поспіль складається з таких конкретних обставин; разом з тим він всеосяжний, як реальний людський світ. Надбанням безпосереднього особистого досвіду тут зрештою стає тиск реальної загальності спільнотного буття людини. Цей морально-практичний тиск нероздільних людських доль, прагнень, страждань справді здатний спричинити до трансформації фундаментальних життєвих настанов даної людської суб’єктивності. Якщо теоретично-пізнавальна свідомість скоріше дистанціює, відділяє людського суб’єкта від предметів, з якими він має справу, наче підносить його над ними, то совість із притаманною їй екзистенційною вагомістю знову й знову повертає людину до вихідної ситуації вибору, «прив’язує» до неї, спонукаючи переосмислювати її наново, в дедалі ширшому контексті проблем і людських страждань. 

Таким чином, вторгнення совісті в духовний світ особистості завжди містить у собі дещо надмірне, що перевершує наявні можливості як зовнішньої дії, так і внутрішнього освоєння й осмислення в межах системи уявлень, що склалася. Втілюючи безпосередньо в індивідуальному досвіді реальну важкість буття людської спільноти, імперативи совісті завжди максималістичні, незмінно вимагають від особи більшого, ніж вона здатна здійснити на даний момент, націлюють на творчо-критичний перегляд її загального ставлення до світу Через це совість, якщо вже вона в людини є, – неодмінно має «боліти», турбувати, бентежити свого носія: це її нормальний стан. Фрідріх Ніцше, щоправда, вважав нечисту совість «глибоким захворюванням», одначе підкреслював, що це «хвороба в тому сенсі, в якому хворобою є вагітність» . Видатний мислитель-гуманіст Альберт Швейцер у праці «Культура і етика» висловив із цього приводу фразу, що стала крилатою: «Ми ніколи не маємо ставати глухими. Ми житимемо у згоді з істиною, якщо глибше відчуємо конфлікти"   Той, хто говорить про “спокійну совість” людини, не відає, що говорить, бо спокійна совість – нонсенс. Індивід може відчувати певне вдоволення від результатів своєї праці, спрямованої на торжество доброго, на розумне вдосконалення себе й довкілля, але совість ніколи не дозволить йому заспокоїтися на досягнутому, хоч яким би досконалим воно йому здавалося, оскільки вона – первісне й все-конечне джерело всілякого морального неспокою. 

Втім, у таких складних питаннях, як життєве значення совісті, не може бути однобічних істин. Є своя правда і в невідбутньому прагненні людини «очистити», «заспокоїти» власну совість; про цілющу роль здорової совісті читаємо в О. С. Пушкіна:

Ах! чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто… едина разве совесть

Так, здравая, она восторжествует

Над злобою, над темной клеветою.

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно заведется;

Тогда – беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальется сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрек

И рад бежать, да некуда… ужасно!

Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.

Добре відомо, що надмір неспокою, тривожності може привести людину до відчаю, що неослабні докори совісті часто-густо знаходять розрядку в неконтрольованих діях, породжують «революційну» нетерплячку, яка не доводить до добра. 

Що ж до прагнення підмінити законність «революційною совістю», то в нашій країні довго ще, мабуть, не виникне потреби спеціально нагадувати, до чого такі підміни спричинюються.

І все ж мати приручену, знешкоджену совість – надзвичайно принизливо для людини Конче потрібна життєва рівновага повинна досягатися не за рахунок того, що совість притуплюють, позбавляють жала, – її й без того обмаль у нашому нинішньому житті, – а шляхом взаємозбагачення совісті й виробленого віками спільного людського морального розуму, насичення її елементами позитивного світосприйняття, надання її рішенням справді гуманних і культурних форм вияву.

В цілісності духовного існування людини творчий неспокій совісті постає як важливе джерело внутрішньої активності, що постає з власне моральної сфери аж до теренів безпосередньо практичної діяльності людини. В галузі людських почуттів імператив совісті вимагає щирості, шляхетності; перед мисленням він висуває завдання, не спокушаючись заспокійливими напівправдами, будь-що прагнути до істини, хай навіть трагічної й гіркої, – саме це ми насамперед вкладаємо в поняття совісного мислення. Особливого конкретного змісту, що не може втратити свого значення для людини із сумлінням, набувають у кожному разі вимоги жити по совісті, працювати по совісті, судити по совісті тощо.

Безпосередньо формотворчий вияв енергія совісті знаходить у специфічній духовній активності, яку можна охарактеризувати як моральну уяву людини. Совісному поглядові на світ властиво втілювати реальний тиск буття в конкретні зримі образи, насичені повнотою духовного змісту. Тим самим, з одного боку, відбувається одухотворення реальних людських стосунків, долання стражденної «німоти» буття, з іншого ж – сама духовність у своєму конкретному прояві наче підтягується до реалій людського спілкування, посилює ступінь своєї адекватності системі моральних відносин між людьми.

Протягом останніх століть у суспільній свідомості вкорінилося уявлення про людей з переважно етичною спрямованістю духовного життя як про суб'єктів черствих, сухих, позбавлених дару творчої фантазії Але ж, як зауважив одного разу Шарль Бодлер, «дозволено спитати: Що таке доброчесність без уяви? Це все одно що доброчесність без милосердя» . Поряд з уявою власне естетичною існує й відіграє незамінну роль у духовному житті людей також уява совісті – напружений пошук духовних сходжень у реальних людських суперечностях і конфліктах, розкриття й передбачення можливісного аспекту моральної проблематики загалом. Для справжнього мистецтва це його совісне джерело очевидно, є не менш важливим, ніж суто естетичні передумови Істотну стимулюючу роль відіграє уява совісті і в інших сферах людської духовності.

Разом з тим основне перетворювальне значення совісті відносно духовної сфери в цілому полягає в демонстрації неспроможності самовдоволеного й самодостатнього стану останньої. Совість не обмежується тим, що вимагає практичних справ, які б відповідали духовним переконанням особистості, – така вимога випливає із суті людської моральності загалом Совість наполягає на більшому – на практичному перетворенні самої цілісності духовного буття, реалізації його як дійового чинника моральної присутності людини у світі Суттєвими напрямами цього практичного перетворення, що визначають якісні зміни людського ставлення до світу внаслідок роботи совісті, є, зокрема, розкаяння і вчинок. Як перше, так і другий, кожне у свій власний спосіб, об’єктивують совісне напруження, постають як його кінцеве втілення. Проте якщо розкаяння таким чином об’єктивує зусилля совісті у внутрішньому світі людини, то вчинок виносить цю об’єктивацію назовні, у світ людської діяльності

РОЗКАЯННЯ

Розкаяння являє собою зумовлений роботою совісті акт глибокого перегляду особистістю засад власної поведінки й свідомості. Моральної цінності й внутрішнього сенсу розкаяння набуває лише як вільне духовне самовизначення людини; вимушені «каяття» ваги не мають.

За своєю суттю розкаяння є виправлення духовної похибки на основі внутрішньої переорієнтації людської особи, істотної для її подальшого розвитку. За всієї цілісності даного душевного акту він, як свідчить його осмислення в богословській і філософській літературі, являє собою поєднання таких чотирьох елементів:

а) визнання суб’єктом певних дій або помислів як таких, відповідальність за які він несе;

б) відкрите засудження ним цих помислів або дій;

в) вияв готовності зазнати за них справедливого покарання;

г) перебудова внутрішніх засад свого буття у світлі позитивних духовних цінностей.

Засвідчення розкаяння перед Богом (для віруючих) і людьми є покаяння. В більшості культур і релігій покаяння здійснюється у канонічних формах або ж принаймні з використанням деяких усталених елементів. Власне моральний сенс цього полягає в тому, що щиросердність розкаяння має бути доведена довершеністю покаяння, його «виконаністю» аж до останньої літери, останньої крихти.

Справжнє покаяння завжди є важкою справою для людської душі, котра має переборювати власні дурні нахили, потяг до зверхності над іншими, гордість Ця важкість, що її повинна здолати душа задля свого виправлення, є її покута. Людина, яка розкаялася, мусить спокутувати свої провини – відробити, вистраждати («страдати» старослов’янською й означає «важко трудитися»), відбути хоча б умовний еквівалент заподіяної шкоди. Нарешті, кінцеве виправдання особи, що спокутувала, називаємо спокутою. Принципове значення має те, що ні розміри й характер покути, яку треба відбути, ні можливість вважати певну провину спокутованою не можуть визначатися в однобічному порядку суб’єктом, що провинився: спокута як феномен людського буття існує лише в конкретній системі моральних відносин. Ніхто не може вважати, що він спокутував свій гріх, поки для цього немає чітких підтверджень ззовні: з боку людської спільноти. Істотно разом з тим, що покуту, яку повинна нести людина, з нею в багатьох випадках можуть поділяти ті, хто цій людині співчуває. Приклади цього знаходимо навіть у побуті Печерського монастиря XI–XII ст., що славився своїм суворим статутом: і тут єпитимію одного з братів нерідко поділяли з ним троє або четверо інших, «за великую любовь» (Києво-Печерський патерик, слово 12).

Тема розкаяння протягом тисячоліть посідала важливе місце в різних культурах і релігіях, що акцентували, проте, різні її аспекти. Певним чином це відбилося в самих термінах, котрими позначали дане поняття. Так, єврейське «тшува», що набуло значення «розкаяння», первісно означало «повернення», «поворот», «відповідь»; базовий сенс розкаяння тут недвозначно пов’язується з тим, що людина повертається до справжньої мети свого існування, відновлює деякий вихідний стан буття у процесі відповідання Богові. На відміну від такого суто онтологічного (буттєвого) аспекту, грецьке metanoia (дослівно – зміна розуму) виразно підкреслює аспект інтелектуальний. Що ж до латинського poenitentia (від «poena» – покарання), то воно висуває на передній план вольовий і аскетичний аспекти.

І в сучасній культурі уявлення про розкаяння і покаяння аж ніяк не виглядають анахронізмом. Без перебільшення можна сказати, що і в наш час «горючого матеріалу» для покаяння накопичилося більш ніж достатньо; окремі заклики до нього лунають і повинні бути підтримані як представниками правлячих кіл, так і широкими народними масами.   Колись ще в 1933 р. видатний російський мислитель Георгій Федотов пророче попереджав співвітчизників про неприпустимість нехтування покаянням, ознаки чого він вбачав, як то кажуть, по обидва боки барикад, що перетнули навпіл країну з тисячолітньою християнською культурою: «Ця нечулість національної совісті сама по собі є найсильнішим симптомом хвороби…» .

Без недоречних гордощів, навіть із зрозумілим сьогодні жалем, але маємо пам’ятати: наголос на совісті, на моральному самоочищенні людини, на покаянні ще з часів Київської Русі був притаманний вітчизняній культурній традиції. І в подальші віки ця моральна настроєність не раз виявлялася визначальною в духовному житті наших предків, повертала надію у скрутні хвилини історії.

Важливо не загубити її сьогодні.


ПРО СОРОМ

Якими б були конкретні обставини формування почуття сорому на ранніх етапах історії людства, незаперечним лишається одне: для того щоб власне людський, тобто моральний, спосіб регуляції поведінки став можливим, людина передусім мала привчитися відчувати свої недобрі вчинки як щось таке, що принижує її саму, гнітить її власне Я. В цьому розумінні сором безперечно постає істотним чинником становлення людської моральності. В чому, однак, полягає його специфічна роль у моральному самоусвідомленні людської особи?

Вище згадувався тісний смисловий зв’язок понять «сором» і «совість». Проте й відмінність між ними є досить відчутною.

Насамперед не слід забувати, що сором є переживанням моральним, яке неминуче передбачає людську самооцінку, суд Я над самим собою. Це переживання тим гостріше, тим більше відповідає власному призначенню, чим глибше в ньому задіяна цілісність моральної вдачі особистості. Людина, яку охоплює сором, завжди перебуває наче наодинці із собою, хоча – ось парадокс! – і «під обстрілом» чужих поглядів у той же самий час. 

Справді, сором, подібно до совісті, є одним з найскладніших, найтонших феноменів людської самосвідомості. (Цікаво, що саме сором, за даними опитувань, люди найбільш рідко вважають «зрозумілою» емоцією . Його домінування являє собою не більш низький рівень морального розвитку особи, а просто іншу форму такого розвитку. І все ж факт лишається фактом: голос совісті лунає ніби з глибини моральної свідомості особи; це саме голос, що звучить у напруженій тиші нашого внутрішнього буття. Сором же начебто захоплює людину зненацька, в ньому обов’язково просвічує чужий непроханий погляд, звернений у нашу душу. Совість більш фундаментальна в тому розумінні, що вона виражає загальне становище людини у світі, зв’язок її долі з долями інших людей, непозбутню моральну важкість її буття. Сором же скоріше втілює певний моральний стан особистості, певну внутрішньо заломлену й засвоєну ситуацію зустрічі з іншим, чужим Я.

Відомо, що себе саму людина не може любити, як свого ближнього. Любов – це, безперечно, внутрішнє і глибоке почуття, одначе предметом її може бути тільки інша людина. Щодо сорому справа стоїть ще складніше: «інший» для цього найбільш приховуваного почуття не предмет, на який воно спрямоване (соромимося ми передусім себе, власних проявів та вчинків і лише інколи, наче за заступництвом, за інших), а скоріше його енергетичне джерело, свого роду психологічне наповнення. Кінець кінцем не так уже й важливо, знайомий нам цей «інший» чи не знайомий, свій він або не свій (відомо втім, що сором’язність частіше пробуджується саме при контактах з незнайомими людьми). Важливо, щоб був чужий погляд на нас, щоб ми злили з ним власне Я, прийняли його до складу власного духовного єства… Таке засвоєння чужої точки зору на себе – необхідна передумова сорому як особливої форми моральної самосвідомості людини.

 Виникнення сорому після гріхопадіння стало прямим наслідком розриву любові й появи в стосунках між людьми «чужого», «зовнішнього» елемента. У відчутті сорому перших людей,  саме й знайшло вираження «усвідомлення того факту, що спрямований на мене погляд належить не люблячій і любимій істоті, до якої я відчуваю повну довіру, але чужій. У цьому погляді немає любові; чужа людина дивитися судячи. 

Релігійна зтика, як уже сказано, нерідко тлумачить совість як голос Бога, звернений до людської душі. І для такого тлумачення є певні підстави. Совість передбачає знання людини зсередини, що охоплює з єдиної точки і зводить докупи всю різноманітність її духовного життя, всю повноту її досвіду, весь спектр її переживань. Вона судить суворо, але ніколи не принижує особистість, саме тому, що знає про неї все – в тому числі й найкращі її наміри та прояви. Ознакою вищої духовної близькості між людьми є їхня здатність бути один для одного персоніфікованою совістю. Така здатність, однак, зустрічається нечасто.

Разом з тим у житті й поводженні людини завжди є дещо таке, що відкривається лише для чужого, стороннього погляду. Цей погляд може грішити нерозумінням внутрішньої суті наших моральних устремлінь, може взагалі відкидати ці устремління як неістотні, тим самим принижуючи й ображаючи особу в її відчутті власної гідності. І все ж без цього витверезюючого погляду іззовні моральна свідомість здатна помилятися, мимоволі лестити нам, втрачаючи розуміння реального нашого становища у світі людей. У почутті морального сорому ми наче вбираємо у своє єство погляд «іншого», бачимо й судимо себе очима інших людей і з їхньої позиції. Саме завдяки цій своїй людській відкритості гостре почуття соромуне може бути порівняне ні з яким болем. Показово, що досить болючі відчуття того ж ґатунку сором’язна людина здатна переживати й при позитивній, схвальній оцінці з боку інших; у такому випадку погляд «іншого» наче раптово вихоплює з темряви всю цілісність зробленого, скоєного нами, і ми (саме ми!) виразніше починаємо усвідомлювати обмеженість своїх можливостей, прикру їх невідповідність почутим похвалам.

 Соромно буває насамперед перед тими, хто поруч, хто оточує нас. І це чітко відображене в практичному мисленні й мові: «Соромно перед людьми!» Що стосується ставлення віруючих до Бога, то саме традиція його сприйняття не тільки як абстрактної ідеї й трансцендентної сутності, а як «Бога живого» вможливлює появу певного аналога почуття сорому – страху Божого, коли, вже «не «соромно» й не «совісно», а «страшно».

Сором як «корінь» людської моральності загалом безпосередньо домінує насамперед у площині відносин людини до нижчого, ніж вона сама, порядку світового буття. У відношеннях людини до того, що є рівним їй, тобто до інших людей, подібною моральною домінантою є жалість, а у відношеннях до вищого, до тих цінностей і святинь, що їх людина ставить вище за саму себе, – благоговіння. При цьому сором, зважаючи на його універсальне моральне значення, зберігає своє «представництво» і на зазначених двох вищих рівнях моральних відносин. Так, у сфері жалості, тобто відношень людини до своїх ближніх, він постає як совість, благоговінню ж перед вищим, відповідає «страх Божий».

Своєрідну модифікацію сорому як страху діяти негідним чином культурна людина здатна відчувати й перед лицем творів мистецтва або пам’яток культури, що немовби втілюють звернений на нас сукупний погляд поколінь людей.

Сором конче потрібен для правильної орієнтації людини. Нерозвинутість почуття сорому робить совісне існування людини у світі практично неможливим.

Як моральне самовідторгнення особи, сором найгостріше вражає її саме в точці її щонайбільшого життєвого зацікавлення. Саме на вістрі наших утаємничених, часом неусвідомлених помислів нагромаджується свого роду горючий матеріал для даного почуття. Хоч яким би випадковим збігом обставин було викликане те або інше конкретне відчуття сорому, йому притаманна властивість поширюватися аж до самих глибин нашого внутрішнього життя. Охоплена соромом людина наче проектує поверховий погляд «іншого» на таємні, відомі часом тільки їй одній дивацтва й вади власної душі – в цьому й знаходить вияв здатність цього почуття стимулювати моральне пробудження людської особистості.

Люди, як відомо, не можуть існувати без спілкування одне з одним. Так сталося, що в осмисленні спілкування головна увага здавна приділялася його об’єктивованим, предметним, словесно закріпленим формам. Синонімом спілкування у нас не випадково постає діалог – зустріч двох логік, двох «логосів». Однак не менше ніж уся «розкіш» опредметненого, дистанційованого спілкування, людині потрібне просте безсловесне живе тепло, відчуття прямого контакту з іншим людським Я. Любовне прийняття суб’єктивності цього «іншого» знаходить природне продовження у феномені ласки, що дбайливо огортає тілесний рельєф чужої душі, наче окреслюючи навколо неї чарівну сферу захищеності й спокою. Неможливо переоцінити величезне значення батьківської ласки у вихованні дитини – хтозна, скільки дитячих доль виявилися покаліченими через її очевидний дефіцит у нашому суспільстві. Та й на схилку життя, коли його вогник уже ось-ось ладен згаснути, люди так потребують ласки. Для людини, що вмирає, настає час, коли ласкавий, пестливий дотик виявляється безмежно важливішим, ніж мовне спілкування, – ніби для немовляти, яке щойно з’явилося на білий світ…

Навряд чи є рація відроджувати огульне тлумачення статевого життя як чогось соромітного, що принижує гідність людини. Ганьбить і принижує не сексуальна чуттєвість як така. 

 Душа - «адресат» ласки. Ласка і втілений у ній тип чуттєвості зберігають свій власне людський характер доти, доки вони зважають на закономірності духовного життя особи й моральні засади відносин між людьми. Можна твердити, що ласка, подібно до культури, виникає лише на межі духовного існування особистості. 

Ласка взагалі репрезентує такий тип недистанційованого спілкування, в якому слова, предмети, зовнішні дії й погляди ззовні поступаються місцем дотикові, теплу й ніжності прямих контактів між людьми. В будь-якому разі ця сфера – не для стороннього роздивляння: щоб увійти до неї належним чином, погляд іншого має спочатку стати поглядом рідним – органічною, завбачуваною і внутрішньо необхідною частиною нашого душевного світу.

Що ж до зовнішньої, дистанційованої, «денної» культури людських стосунків, зазначена сфера зовсім не випадково набуває застережного означення «непристойного», тобто такого, що не може існувати в одному вимірі, співстояти з людиною як «іншим». Утім, відчуття соромливості, котре більш-менш надійно огортає цю сферу, кінець кінцем і дає їй змогу зберігати власну специфіку, плекати делікатні подробиці свого внутрішнього буття.

Апостол Павло писав «ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6,12).  Негідний, злий вибір становлять основу моральної провини людини, однак за цю провину кожен відповідає перед найглибшою, найпотаємнішою інстанцією – перед совістю. Сором же, як спроектований особою всередину власного буття погляд «іншого», погляд іззовні, позначає передусім наявне, чуттєво виражене «затвердіння» в душі людини. 

По суті жодне людське почуття, жодне захоплення не є застрахованим від «затвердіння», «оплотніння», про яке йде мова, якщо воно замикається в собі, протиставляє себе моральним засадам людського спілкування. 

Яким же чином домінування відповідно сорому й свідомості провини здатне впливати на внутрішню організацію тієї чи іншої культурної цілісності? Коли людина відчуває докори совісті, усвідомлює особисту провину, в неї народжується потреба сповідатися у своїх злих учинках. Сповідь знімає тягар із серця, приносить моральне полегшення. Де  вищою санкцією є сором, людина не може відчути полегшення, розкриваючи свою похибку навіть перед сповідником, – навпаки, як ми вже бачили, будь-яка поява в полі зору «іншого», інших людей тільки загострює почуття сорому! Тому культура сорому не передбачає сповіді, навіть перед богами. Що така культура справді передбачає, то це наявність усталених, чітко визначених форм регламентації людської поведінки, що зводили б для особи до мінімуму ризик потрапити в незручне становище, стати предметом осміяння або презирливого осуду. В Японії або Китаї це передусім певні церемонії, ритуали, котрі стандартизували відповідальні прояви людської особистості, тим самим наче страхуючи останню від усього, що мало б викликати сором; в античній Греції – високорозвинута культура жесту (до речі, афоризм, або лаконічний вислів, що їх так багато розкидано в античній історії й літературі, – це теж свого роду словесний жест).

Опозиція «сповідальність – церемоніальність". Що стосується церемоніальності, то вона посилює семіотичну вагомість повсякденної поведінки людей.

 Людина, має соромитися того, що принижує її моральну основу. Сором викликає те, що не гідне людини – низький побут, сліпі пристрасті, відсутність свободи. Почуття сорому наче нагадує особі про її високе призначення, підкреслює принципову межу, що відділяє це призначення від усіх тих емпіричних обставин, в які виявляється повсякденно зануреним будь-яке людське життя.

Згідно з більш давньою традицією межу, про яку йдеться, можна уявити й іншим чином – як вододіл між протилежними полюсами гордості, честі – і ганьби, безчестя. Переступити межу сорому – значить накликати на себе ганьбу; відповідно почуття честі постає як позитивне сприйняття тих цінностей, що їх охороняє сором. Гордовита свідомість честі й сором як острах її принизити є в цьому відношенні елементами єдиного цілого.  Такий тип моральної цілісності типовий для так званого лицарського етосу, станово-аристократичної моралі античності й середніх віків. Не був він чужий і для вітчизняної моральної свідомості – саме оскільки дружинники давньокиївських князів або запорізьке козацтво являли собою певний специфічний різновид лицарства. 

Також концепцією сорому є саме потяг особи до самоствердження, саме її прагнення піднестися над стражданнями й недосконалостями навколишнього світу. 

 В домінуванні системи моральних цінностей, одним з елементів якої виявилася ця концепція сорому (поряд з акцентуванням совісного аспекту людського буття, пафосом жертовності та ін.), як показав час, таїлися зародки потужної й самобутньої духовної культури, здатної укріпити і натхнути людину саме у вищих поривах її творчості, любові й співчуття, – а водночас і зерна грізних небезпек і зваб, пов’язаних з нехтуванням імперативами самовдосконалення, з недостатньою моральною вибагливістю, з «легкістю», навіть узвичаєністю духовної самопожертви – і браком вимогливості до того або тих, в ім’я кого ця жертва собою приноситься. 

Саме тому врахування історичного досвіду, здобутого у XX ст., передбачає посилення реальної життєвої ваги цінностей особистої гідності людини, індивідуального самовдосконалення, захисту власної свободи й власних людських прав. Інтелігенції, яка впродовж майже двох століть звикла жити заради «світлого майбутнього», варто збагнути, що справді передати щось прийдешнім поколінням ми можемо тільки тоді, коли попередньо напрацюємо це «щось» у власному житті, в процесі власного розвитку. Заповідати своїм дітям та онукам ми можемо, зрештою, тільки те, що маємо самі, – власний доробок, власні здібності, власне матеріальне й духовне багатство, власну радість буття. Соромно не піклуватися про все це для себе і своїх ближніх, а не навпаки, як нерідко вважали в нас саме в інтелігентському середовищі. Справжня проблема, однак, у тому, що подібна переорієнтація має водночас сприяти оновленню традиційних для східнослов’янського культурного регіону духовно-моральних спрямувань. 

Сказане має пряме відношення до України, української моральної культури. Власне, ще в Київській Русі відбулося формування вихідних засад тієї концепції сорому й тієї культури його переживання, які згодом стали спільним надбанням східних слов’ян. Ще Нестор у «Повісті врем’яних літ» зазначає «велико стыдħнье» полян, указує, що вони «обычай имугь кротокъ и тихъ»; узагалі «стыдъ» («студъ») – один з найпоширеніших моральних термінів у текстах давньокиївської доби. І в українській історії й культурі наступних століть можна знайти чимало проявів як сильних, так і слабких сторін розглянутої нами концепції сорому – «стыда».

Разом з тим самобутність української моральної культури в її розвинутій формі засвідчується вже тим, що в ній ми говоримо власне про сором, а не про «стыд». Знову ж таки з давньокиївських часів відома опозиція «стыдъ» / «срамъ», перший член якої позначає сором переважно в тому його аспекті, який пов’язаний із самоосудженням людини, а другий стосується насамперед зовнішнього осуду негідних або ганебних учинків. «Стыдъ» людина відчуває безпосередньо сама, «срама» вона боїться, прагне йому запобігти. По суті «срамъ», тобто «сором», є східнослов’янською версією того смислообразу даного морального феномена, який був показовий для згаданого вище лицарського етосу. Треба гадати, що пограничне положення України між Заходом і Сходом, лицарський дух запорізького козацтва, тривалі смуги воєнних змагань, віки неволі, що приходила іззовні, та інші обставини вітчизняної історії чималою мірою вплинули на те, що з-поміж можливих варіантів (живе ж бо ще, наприклад, форма «стидатися» тощо) для позначення відповідного морального явища саме слово «сором» зрештою було обране мовою.

Втім, певні шари історичного досвіду акумулює не лише те чи те національно-культурне уявлення про сором, а й загальний морально-світоглядний підхід до даної категорії. Ми вже бачили, яку важливу роль у виникненні почуття сорому відіграє погляд іззовні, точніше – значущість, актуальність такого погляду для самого людського суб’єкта. Загальною рисою традиційних цивілізацій, у тому числі й середньовічної християнської Європи, було те, що такий погляд іззовні людина, по суті, завжди на собі відчувала; верховним гарантом такої «доглянутості» людини в християнському світі поставав сам Господь Бог («Усі під Богом ходимо», «Бог правду бачить», – віщує давня народна мудрість). У страху Божому людина знаходила, поза іншим, своєрідний морально-емоційний камертон, що загострював її чутливість до сорому і в суто земних стосунках.

Європейська, а згодом і світова цивілізація Нового часу розвивається, однак, під знаком секуляризації; спілкування, живий контакт із Богом навіть для віруючої людини дедалі більше обмежується в цей час спеціально встановленою для цього сферою, поза якою людина поступово втрачає відчуття «доглянутості» згори (невіруючі ж, яких стає все більше, – і поготів). До того ж провідною ідеєю даної цивілізації виявляється ідея діяльності, практики – ідея, що спонукає людину зосереджуватися переважно на своїй меті, на предметі своїх діяльно-перетворювальних зусиль, – і, відповідно, забувати про те, що навкруги, зовні, немовби «сліпнути» для цього. Воно й природно: забиваючи цвях, слід саме його тримати в полі зору, інакше відіб’єш собі пальці. Пілотуючи сучасний літак або керуючи атомним реактором, треба стежити за показами приладів, інакше трапиться катастрофа. Якщо в момент такої зосередженості хтось нас відволікатиме, зазиратиме нам через плече, ми, напевно, попросимо його не заважати нам – і будемо праві.

Однак коли ця діяльнісна настанова виявляється центральною, визначальною життєвою засадою людини, що втратила віру в Бога, – людина вперше в історії починає відчувати себе такою, що перебуває в сліпому, незрячому світі, серед байдужої природи, де в принципі можна дозволити собі будь-що.

Безперечно, все це, як відомо, ще зовсім не вело до повної втрати морального виміру людського життя. Та наслідки такого повороту свідомості виявилися серйозними.


Підготували:

В. Жук

О. Майстренко